胡塞尔哲学中的“原意识”与“后反思”

胡塞尔哲学中的“原意识”与“后反思”*[1]倪梁康引论关于主－客体关系问题的讨论是本世纪西方哲学的一个重要的、甚至是中心的内涵。如果说现代性的特征可以在尼采所说的“上帝死了”的叫喊中得到最简要的再现，那么后现代性的内容也就可以概括在“主体死了”的断言之中——这里的主体当然是指作为单子个体的主体，而非作为社会群体的交互主体。但人们往往满足于这种一般性的确定，然后便放弃了对主体问题的进一步细致讨论。而近十多年来英美哲学与欧陆哲学向主体问题的一再回溯首先表明：主体实际上死而未亡；而且它同时也表明：在对主－客体关系的起源完成启蒙之前，任何死亡宣告都只能是危言耸听。所谓对主－客体关系之起源的启蒙，无非是指对主－客体问题在人类思维发生史方面之形成原委的深入研究，尤其是对自笛卡尔以来的思想发展史的深入研究。当代对笛卡尔哲学的探讨已经可以导致一个基本共识的产生：主－客体关系源于哲学反思。由此而来的进一步问题便是：主体的死亡或主－客体关系的消亡是否必须以摒弃反思哲学甚或整个哲学反思为前提？下面的研究便与上述问题有关，它试图从胡塞尔的主体性意识分析中找到回答这些问题的基点。胡塞尔的现象学常常被标识为一种继承并发展了自笛卡尔以来欧洲思维传统的反思哲学。这种标识当然有其合理性，因为几乎无须再论证的是，反思在胡塞尔那里是一个认识论的中心概念，它是“对意识一般之认识的意识方法标题”并作为“绝然的内在感知”而具有“绝对的权利”[2]。但在现象学哲学的进一步发展中，这种突出反思性的态度——或者也可以说，这个从笛卡尔一直沿至胡塞尔的反思哲学传统——受到了主要来自两个方面的批评：一方面，人们对反思的优先权提出疑义，并且声言它植根于另一些更原初的结构之中，例如海德格尔对存在理解的偏好便属于这个方向；另一方面，例如萨特和其他哲学家认为，在反思的特征中可以确定出变异的因素——一种在原本的体验与后补的反思之间的变异。更具体地说，这种变异或者表明为一种由于反思而必然形成的添加，或者表明为一种通过反思而造成的无可避免的损耗。换言之，与各种原本意识（原意识）相比，我们借助于反思而追获的东西在一些人看来有了增多，在另一些人看来有了减少。反思据此而是一种篡改了原本生活的再造。当然，这里的讨论主要并不是针对这些批评；我们在下面将会看到，胡塞尔本人在他对意识结构的长期分析中早已意识到这些批评，甚至常常将它们用作自我批评。这里的任务毋宁在于询问和探究：胡塞尔是否曾对这些问题做出过回答，或者说，是否能够对这些问题作出回答；接下来的任务还在于进一步询问和探究，这些问题将会导向何方？我在下面将首先(I)尝试重构胡塞尔关于前反思的和前意向的原意识之思想，然后(II)由此过渡到对作为方法的、现象学反思的反思意识的描述上。接下来(III)是对这两种意识种类之间的复杂关系的揭示。这里可以看出，对原意识与后反思的描述是极为困难的；而在把握到这种困难性根源所在的同时，一门反思哲学的原则可能性便最终(IV)可以得到切入的思考。针对上面所列出的批评，我在这里首先析出并强调胡塞尔在这个课题领域中的三个想法：1）原意识与后反思之间的关系在于，原意识是一种原初的意识并且构成后补性反思的基本前提。2）无论这种原意识是多么重要和根本，它实际上也只有通过后补性的反思才能被发现、被澄清并且在这个意义上成为对象；甚至在原意识和后反思之间的区别本身也是在反思中才得以显现出来。3）这里所说的那种反思，即：使原本被意识到的意识生活课题地成为对象的那种反思，原则上是指方法的、现象学的反思。它意味着一种本质不同的意向性，一种内在的、描述性的、相应的意向性，它对立于通常意义上的意向性，即假设性的、超越的、构造性的意向性。I.原意识作为前对象性的意识和原本意识胡塞尔在1911或1912年写下的两句话常常受到引用：“每一个行为都是关于某物的意识，但每一个行为也被意识到。”“每一个确切意义上的‘体验’都内部地被感知到。但这种内感知并不在同一个意义上是‘体验’。”[3]这里的“内感知”也被胡塞尔在其他地方称作“原意识”(Urbewu?tsein)、“内意识”(inneresBewu?tsein)或“自身意识”(Selbstbewu?tsein)[4]，它无非意味着对在进行之中的行为本身的一种非对象性的意识到。胡塞尔赋予这种对“确切意义上的体验”和“内感知”的区分以极为重要的意义，以致于他在同一篇文字中甚至写道：“我在《逻辑研究》中所看到的整个现象学就是在内意识之被给予性意义上的体验的现象学。”（《全集》XXIII，页309或《全集》X，页127）。此后在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中，胡塞尔再次强调了这个区分和他关于原意识的思想（参阅：《全集》III/1，节45，节77)。甚至在后期的《笛卡尔沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》中，关于原意识的学说——如果我们可以将胡塞尔的那些不系统的、但不断持续的对此意识状态的研究称作“学说”的话——也仍然是重要的探讨课题。[5]这里所说的在《逻辑研究》中的“内意识之被给予性意义上的体验的现象学”[6]，当然还不可能是指一门“原意识的现象学”。胡塞尔在这里毋宁是要说：在《逻辑研究》中提出的、建立在现象学反思基础上的整个现象学是通过原意识的全部参与才得以可能。也就是说，由于原意识的存在才产生出“在反思观看被构造的体验以及观看构造着的阶段”的可能性（《全集》X，页120），并且随之也就产生出一门作为反思现象学的意识现象学的可能性。因此，在这里区分出了两个意识种类或意识状态[7]：一方面是“体验的前现象的存在，它的先于对它的反思朝向的存在”，另一方面是“它的作为现象的存在”（《全集》X，页129），或者，像胡塞尔在此几年前对体验概念进行区分时所说，“一方面是观向一条时间河流及其实项组成之过程中的一个相应感知的内在客体，另一方面是绝对的、未被相应感知立义客体化过的存在，即那种前现象的存在，它存在着，却没有被感知到”（《全集》XXIV，页246）。如果我们将反思留给下一节去讨论，而在这里将我们的目光集中于原意识，那么首先要提出的问题必然在于：这种“体验的前现象的存在”或“前现象的意识”究竟是什么（《全集》XXIV，页244，页246）？胡塞尔对此原意识的现象学描述最初可以在以下几点中得到再现：1）这里所涉及的首先是一个被意识到的“内容”，或者说，一个意识。如前所述，被意识到的是在其自身的进行之中的意识体验。胡塞尔认为，对这种意识到状况的否认是“荒唐的”（《全集》X，页119)。因为如果某个内容不是事先以某种方式，而仅只是通过后补的反思而被意识到，那么我们就根本无法谈论某种“未被意识到的内容”。在这个意义上，胡塞尔认为意识“必然是在其每一个阶段上的被意识存在(Bewu?tsein)”（同上）。可以说，意识进行的被意识到为可能后补进行的反思提供了前提。如果我们不具有原意识，那么我们也不能进行反思（参阅：《全集》IV，页318）。2）从时间方面来看，这种对意识体验的意识到可以被描述为原初性的。在这里，对“原初的”或“原的”以及“原意识”等表述的使用是为了与“后反思”相对照：原意识的“在先被给予性”与反思的“后补性”因而是相互对立的，也就是说，一方面是作为“原素材”的原意识，另一方面是作为“回顾”或“后觉”(Nach-Gewahren)的反思。胡塞尔将这两者关系的描述为：“当一个原材料出现在一个新的时间段时，前行的时间段并未消失，而是‘被保留在掌握之中’（即‘滞留下来’），借助于这种滞留，对已流逝者的回顾才成为可能”。[8]3）因此在这里可以明确地注意到，虽然原意识构成了回顾（反思）的前提，但却不是这种回顾本身。“被意识到”(bewu?t)还不意味着“被知道”(gewu?t)（参阅：《全集》III/1，页170，《全集》VIII，页88）。原意识毋宁说是一种非对象性的意识[9]。在胡塞尔看来，它是一种“内觉察”(Innewerden)（《全集》I，页132），而非课题性的“觉知”，或者说，一种直接的“感觉”，但没有使“被感觉之物”成为对象[10]。原意识因此而明确地有别于在反思意义上的回顾。胡塞尔在1906/07年期间便已完成了这一确定，他指出：在原意识中“材料没有成为对象，但却存在着”（《全集》XIV，页244）。胡塞尔由此而告别了他在《逻辑研究》（1900/01年）中所执的立场，他在那里曾将“内意识”看作是“关涉到对象的”。[11]4）如果我们可以将至此为止所提到的原意识的三个特征简略地概括为：被意识的、原初被意识的和非对象性地被意识的，那么它的第四特征便可以被看作是自身被意识的：原意识不仅不是关于某个客体的意识，而且也不是一个主体的意识。换言之，原意识是一种既无对象关系、也无自我参与的意识[12]。因此，所谓原意识到的东西，同时也就是自身意识到的东西。意识的进行或流动是自身意识到的，它因此而无需一个最终的自我来作为它的基础或基质。“〔意识〕河流的自身显现并不要求第二条河流，相反，这河流在自身之中将自己作为现象构造起来”（《全集》X，页381）。这是使原意识区别于后反思的本质要素之一。人们通常会批评后反思有“无限循环”之弊：它在进行自身论证时必然需要有第二层次的反思，这个层次的反思又再需要第三层次的反思，如此类推至无限；而在原意识（自身意识）这里则不存在这类问题。因此胡塞尔可以说，“如果每一个内容都自身地和必然地‘被原意识到’，那么询问一个进一步给予的意识就是无意义的”（《全集》X，页119）。5）胡塞尔还考虑过原意识的另一个特征，即存在信仰、存在设定的特征：这里的问题在于，被原意识到或内部地被意识到的意识生活是否被当作是存在着的。胡塞尔一开始曾认为，原意识“当然”是“不设定的”[13]。这里的“不设定”实际上是指对对象性存在的不设定，也就是胡塞尔通常所说的不设定：如果没有对象被感知到，“当然”也就无存在信仰发生。存在设定的发生需以客体化行为的进行为前提。由此可以确定，原意识作为非对象性的意识不具有存在设定，或者更确切地说，不具有对象性的存在信仰。但在宽泛的意义上，被原意识到的东西仍然是以某种方式被设定的，即使是非对象性地被设定。因此无须惊异的是，胡塞尔在同一份研究手稿的后面又将“内感知”（原意识）称之为“在内意识基础上的设定性意指”（《全集》XXIII，页312），并且稍后（1912年）还将“存在信仰”(belief)看作是“本质地”、“必然地”从属于整个内意识之内涵（《全集》XXIII，页337-338）。此外，胡塞尔还在那里的一个脚注中将内意识中的存在信仰区别于在通常意义上的存在信仰，它将前者和后者分别称作“第一存在信仰”和“第二存在信仰”[14]。第一存在信仰，即在原意识中的存在设定，并不像第二存在信仰那样指向一个对象、指向被体验或被感知之物，而是意味着一种对体验活动的非对象设定的一同意识到，一种非课题性的关于体验之进行的意识，简言之，一种非课题的自身确然性。除此之外，我们还可以在这里找到在第一存在信仰与第二存在信仰之间的另一个区别：第一存在信仰必然附着于在每一个意识生活那里都发生的内意识，因而第一存在信仰“无法被脱离于”任何一个意识生活（《全集》XXIII，页338）。而第二存在信仰，即对对象的存在设定则相反，它一方面可以“被丧失”或者说，“被排斥”，另一方面还可以发生变异（参阅：《全集》XXIII，页338）。我在这里暂且满足于对原意识这些特性的确定，先过渡到对反思的特征描述上去。II.反思作为后－思意识和变异胡塞尔很早便开始了对反思的分析。由于反思本身就是一种意识行为，故而他将此理解为一个“现象学的任务”或“现象学的一个主要章节的课题”，即：“系统地研究所有那些包含在反思标题下的体验变异，以及与此相关地研究所有那些与这类变异有本质联系并且以这类变异为前提的变异”。[15]诚然，我在这里必须放弃对反思课题的系统研究，而是先从一个较为一般的问题开始：反思属于哪一类的行为？换言之，反思是当下性的(Gegenw?rti-gung)行为，还是当下化的(Vergegenw?rtigung)