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中西文化价值观比较第六章此岸与彼岸——中西宗教文化比较第一节天人之际与灵肉分离——两种不同的宗教态度第二节多元与一元——两种不同的宗教信念第三节逍遥与拯救——两种不同的宗教体验第四节王权与教权•宗教是人类历史上一种古老而又普遍的文化现象。“人的宗教观念的产生和发展，以及它们对人的活动所产生的影响则是人类历史中的一个重要组成部分，是必不可少和核心的一部分。”作为人类意识形态的重要组成部分，宗教至今仍然是构成不同地域和民族独特文化形态的重要因素。我们要深刻认识不同文化的差异，就不能不关注这个领域。了解属于人类精神现象的宗教，认清其在不同文明中的地位和作用无疑是比较文化的重要领域之一。•中西方文明在其长期的发展过程中，形成了各自不同的宗教形态，拥有不同的宗教观念和宗教经验。按照历史学家汤因比的观点，人类迄今已形成了东西两大系列六种高级宗教，包括东方系列的印度教与佛教和西方系列的琐罗亚斯德教、犹太教、基督教和伊斯兰教。事实上，这一概括并不能涵盖中国汉民族的信仰状态。由于历史、民族、文化传播与影响等诸多因素，每个文明内部都形成了不同的宗教态度和宗教体系，所谓高级宗教也包含不同的教派，致使这个领域呈现出错综复杂的面貌。鉴于此，本章只能将比较的目光集中于东西方在宗教这一神秘且复杂的精神领域表现出的一些具有倾向性的典型特质，选取的样本则是中国和西方文化各自所孕育出的对构筑现今人类精神世界发生过巨大作用的具有不同的观念体系和信仰体验的几大人文宗教。第一节天人之际与灵肉分离——两种不同的宗教态度•历史学与人类学的研究均证实，现代形式的宗教是在原始泛神信仰和巫术仪式基础上逐渐成熟的，究其核心应是人类在精神上对超自然的神灵和偶像的膜拜与信仰，和在灵魂上寻求超脱现世生存状态，突破生命限制的境界——中国所谓“脱去俗胎而为仙子”的努力。人类对宗教的依赖中还包含着对摆脱现实痛苦的救赎的期待，追求灵魂净化的祈祷，精神上对生命本源和意义的追索，对某种基本真理的终极关怀。•人类宗教的发展，都经过一个从非理性的巫术与迷信向成熟的不排斥理性的文明宗教演进的过程，即由原始的非理性化的宗教走向理性化。在非理性化宗教中，神秘的巫术和不为人控制的力量起着主导作用；理性化之后的宗教则摆脱了这种神秘的力量，马克斯·韦伯称之为“世界祛除巫魅”，即宗教形式与世俗伦理相结合，着重强调人为的可控制的因素，信仰者在行为上采取了基于价值理性的伦理行为。这样一个过程，无论在中国还是在西方都出现了。但是，由于不同的文化在进行这个过程的时候选择了不同的尺度，使得宗教发展的轨迹和方向各不相同，从而体现出不同的气质。在对待宗教的态度上，中国文化就体现为对现世生活的热爱，具有人本的价值尺度；西方文化则表现出了对一个超越的彼岸世界的向往，在价值上是以神为本的。•一、“非宗教的人生”•中西宗教文化的分途始于人类由原始信仰走向文明宗教的进程中。•德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在描述世界历史时提出了一个著名的“轴心时代”理论。他认为，在经历了史前和古代文明时代之后，在公元前800-200年的时期内，在世界范围内集中出现了一些最不平常的事件：“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。•像中国一样，印度出现了《奥义书》(Upanishads)和佛陀(Buddha)，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚(Elijah)经由以赛亚(lsaiah)和耶利米(Jeremiah)到以赛亚第二(Deutero-Isaia)，先知们纷纷涌现。•希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”于是乎，这一时期成为世界历史的“轴心”。按照西方学者的看法，“这一时期所有主要的宗教选择——它们构成认识终极者的主要的可能方式——都已被确认和建立，自那以后，人类宗教生活中没有发生任何类似的具有新的意义的事情。”包括基督教和伊斯兰教都被视作先知性闪族宗教生活之流中的新发展。•雅斯贝尔斯看来，“在所有地方，轴心期结束了几千年古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明，而不论成为新文化形式载体的是同一民族或别的民族。前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来。与轴心期光辉的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱”。也就是说，轴心期的出现是古代各大文明发生了“超越的突破”而带来的结果。•什么是“超越的突破”？1982年犹太学者艾恺纳提出了“第二序反思”(SecondaryThinking)来理解这种“超越的突破”。反思，是对思想本身的反思。反思的对象可以是超越的外在上帝，也可以是自然。比如希腊文明从诸神时代进入了智者时代，所关注的就是世界的“本原”，这个“本原”可以是水，可以是火，可以是抽象的数，也可以是“逻各斯”。又比如在希伯来文明中，人们开始意识到自身的有限性，不再用自身的尺度来衡量周围世界，而是把探寻的目光投向了超越自身的无限存在——诸神开始隐退，上帝由此出现。可见，轴心时代的意识是与远古的神话时代相对立的，是要以理性反对神话。就宗教领域而言，在轴心时代，原始宗教的诸神开始消失，宗教逐步地伦理化，神的权威借助于这种伦理化而增强了，神话变成了寓言，原始宗教演变成为人文宗教。•与西方不一样的地方在于，中国文化在这个轴心时代虽然也同样经历了一次思想的大繁荣，但是以儒家为代表的诸子百家并没有一个所谓神话时代作为背景和出发点，在中国的轴心时代也并没有像西方一样因为意识到自身的有限而转向超越的无限，理性的发展也就没有像西方那样出现一元的超越神。换句话说，在中国，那种“超越的突破”并没有出现，反而是由于思想的繁荣，理性精神的成熟，使得大家意识到远古文化中所谓神的局限性，从而更多地趋向于现世和“人间性”。这种理性更多的是人文的、实践的理性，是执著于人间世道的实用探求。所以中国在轴心时代的理性化是人文实践的理性化，这是一种人本化的转向。用“第二序反思”的观点来看，反思的对象转向了“人”自身。•中国文化发展到西周，对后世影响最大的一个特点就是神本观念的明显衰落和人本思潮的广泛兴起。《礼记》概括周文化的特点是“事鬼敬神而远之”，一个“远”字说明了鬼神崇拜在当时社会已经被边缘化了。在周代，虽然鬼神祭祀具有较以往更加完备的系统，但在社会实践中不再处在中心的地位，人们的注意力已经转向现实的人伦政治的安排和努力。充满实证精神的、理性的和世俗的对世界的解释逐步取代了宗教信仰和神话叙事。可以看到，这种气质并不关注超越现世人生的彼岸——来生或者是鬼神世界，而是倾向于入世和人道的价值取向。•有研究者指出，当时的人们渐渐意识到神的世界并不能干涉人的现世生活，虽然在一般信仰层面并未否定神，但不少开明之士明确排斥神秘因素对政治和社会的影响，是这一时代引入注目的现象。而且，在春秋后期人们对神灵和神灵祭祀的信仰已经衰落，知识人对祭祀不再从宗教信仰来肯定其必要性，而是从祭祀的社会功能来予以肯定，对现实社会及政治的关注远胜于对神界的关注。与西方基督教神权或大于王权或与王权抗衡、哲学沦为神学婢女的状况不同，中国的宗教信仰一直让位于儒家思想，成为圣王王道的附庸。•我们以中国早期信仰体系当中“天”这个观念的转变为例。据考证，“天”这个观念在夏、商、周三代就有了。“天”是宇宙自然力量的体现：“天何言哉？四时行焉，百物生焉”；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；“死生有命，富贵在天”。到了儒家思想当中，这个观念发生了转变。儒家强调人的一切都要听命于天，契合于天，要去践行天的意志，成为天命的承担者，即所谓“天人合德”。靠的是什么？是意志自足的君子人格：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也。”“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”。君子人格怎么来的，靠的是修身、齐家、治国、平天下，是个体人格与历史王道的合一。•于是乎“天人合一”，天就成为了社会人伦秩序的化身：天人同体，天人同序，天人同质，天人合一。在这里，“天”不再是自然宇宙力量的体现，而成为了一个人格理念。这个理念是靠人的方式得以理解和阐释的，永远与现世的人伦政治紧密地结合在一起。“天道”与“人道”实际是一个道，二者在本质上是同一的。儒家君子修、齐、治、平的尺度，是自身内在所具有的人格标准，并非来自一个超越的“天”。•中国文化的这种基本气质，集中体现于儒家思想。儒家所考虑的主要是如何做人，即所谓修身的哲理和实践。修身靠什么？靠的是文化教养，即在道德上脱离野蛮状态，强调“克己”——控制情感、保持礼仪风度、举止适当，并且排斥巫术。这样一种理性化的思想体系是中国文化长期发展的结果。英国人类学家弗雷泽认为，巫术盛行的后期，个体巫术逐渐减少，公共巫术逐渐增多，宗教渐渐取代了巫术，巫师的地位逐步为祭司所取代，巫师的巫术活动最终演变成为祭司的祈祷献祭职能。•我们可以把夏以前称之为巫觋时代，发展到殷商时代，宗教已经开始理性化，上层宗教已经是祭司形态从而与下层的巫术活动相分离，巫觋活动转变为祈祷奉献，到了周代这种祈祷奉献的规范——礼得到了定型。西周的礼乐文化所贯穿的精神就是《礼记》中所规定的“亲亲、尊尊、长长、男女有别”四项基本原则，其整体功能是指示现世的人伦秩序，而不是超世的祈福。通过周礼的建立，宗教摆脱了多神论的自然宗教状态，最高的存在与社会价值已经开始相互指涉——价值理性得到了建立。这是一条由巫觋文化发展到祭祀文化、再发展到礼乐文化的“祛除巫魅”的理性化道路。•“祛除巫魅”，就是摆脱了原始宗教的禁忌主义，宗教的着眼点不再只是原始禁忌所关注的人的行为，而是人行为后面的动机，于是伦理化的“德性”观念就产生了。从此，社会性的人际规范——“礼”成为人们所关注的重心，最高的存在也不再是神秘的和交感的，非理性的生命体验在中国文化的传承中为人文规范所压倒。•跟西方哲学相比，中国哲学很少讨论彼岸和来世，很少论证上帝的存在，从儒家、道家、墨家几个大的哲学流派都可以看出这一点。中国哲学各流派尽管不同程度地承认天命观，但基本上不系统讨论彼岸世界的问题，不系统论证一个人格化的神的存在问题，更没有树立一个主宰世界的人格化的神，也没有此岸世界和彼岸世界的明显对立观念。•中国哲学具有明显的重事实、重现实的取向。中国哲学关心的是现世、此岸所发生的问题，因此，当中国哲学家遇到不可解释的问题时，不是诉诸彼岸世界的神，而是诉诸此岸世界的先哲。中国哲学不重视事实和超事实这两个范畴的对立，一切都以事实为本。这种泛实取向的另一个重要后果就是中国哲学不大讨论神学问题，而讨论人与人的关系的伦理学特别发达，伦理学本质上就是讨论此岸世界的人的哲学。•正是由于儒家思想体系在中国文化的发展过程中具有这种强大的整合功能，所以在中国文化史的研究中关于儒学是不是宗教的问题，成为至今仍然争论不休的一桩公案。中西学界都有不少人倾向于将儒教视为中国特有的宗教，因为它具备基本的祭祀天地的礼仪，祖先崇拜甚至宗庙香火供奉等形式，以及完整的纲常名教的宗法观念与道德信条。但所谓儒教的世俗性又是显而易见的，原因不仅在于它缺乏向往彼岸世界的超越精神，没有神灵信仰，而且它寻求的是现世的家族与社会关系的调整，关注的是当下的人生际遇。•因此不少学者认为它“并非完全意义的宗教”，因为“只有那种涉及从此岸世界跨入彼岸世界的情形，才是宗教超越”。作为现代新儒学代表的梁漱溟在1949年11月出版的《中国文化要义》一书中，认为中国文化有十四大特征。其中第六条是“几乎没有宗教的人生”。这个判断背后隐藏着另一个判断：“周孔教化非宗教”，梁漱溟断然否定了作为中国传统文化核心的周公以来的儒学传统是一种宗教信仰。•其实否认儒学为宗教的立论主要是建立在现代社会学分