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中西美学观比较（一）中国古代“天人合一”思想与古代希腊的“求知”哲学（二）中国古代“中和论”美学（三）古代希腊的“和谐论”美学（四）“中和论”美学与“和谐论”美学的区别美学作为人文学科是一种人学，是人与对象的审美关系之学。所谓审美就是人与对象之间一种肯定性的情感体验。在这一点上中西都是共同的。但美学作为人文学科，与一个民族的历史文化与生活方式密切相关。因此，中西之间的美学在具有共同性的前提下还是有着明显差异的。（一）中国古代“天人合一”思想与古代希腊的“求知”哲学中国古代是一种“天人合一”与“太极化生”的哲学与思维方式，天与人、主与客之间是一种混沌的交叉的一体的关系。而古希腊的“求知”哲学主客之间则是一种二分的、认识与被认识的关系。具体表现中国古代思想是一种“中和论”，强调“天人之际”的宏观的关系，就是镌刻在孔庙门楣上的“中和位育”。西方古代希腊则强调物体自身的比例、对称与“黄金分割”。（二）中国古代“中和论”美学因此，将“中和论”作为中国古代占据主导地位的美学思想，应该是可以成立的。它具有十分丰富的内涵，并对中国古代其它美学观念具有指导与渗透的作用。第一，“保合大和”之自然生态之美。冯友兰先生认为，中国是一个大陆国家与农业为主的社会。所以，“中国哲学家的社会、经济思想中，有他们所谓的‘本’、‘末’之别。‘本’指农业，‘末’指商业”，儒家和道家“都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已”。正因为中国古代哲学与美学表达的是对“农的渴望和灵感”，追求天人相和，风调雨顺，五谷丰登，所以，《周易》将之表述为“保合大和，乃利贞”（《周易·乾·彖》）。这里所谓的“大和”即“中和”，“贞”乃“事之干也”。农事之目的即为丰收，而《周易》认为，只有“保合大和”，才能“利贞”，使天人相合，风调雨顺，获得丰收。《礼记·中庸》强调“致中和，天地位焉，万物育焉”，天地各得其位才能使万物化育生长，这是最理想的“中和”之美的境界，也就是《周易·坤·文言》所说的“正位居体，美在其中”。在《周易》中，象征着“万物育焉”的“致中和”状态的是泰卦。泰卦卦象乾下坤上，象征着天地之气的交通往来。《周易·泰》卦辞云：“泰：小往大来，吉，亨”，“小往大来”即天气上升、地气下降，如此才能使天地之气交通往来，以生成化育万物，吉祥亨通。正如泰卦彖辞所说“天地交而万物通也，上下交而志同也”（《周易·泰·彖》）。与此相反的是否卦，否卦卦象坤下乾上，意味着天地阴阳之气无法交通和合，则生机全无，万物无法生成发育，所谓“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”（《周易·否·彖》）。这种“保合大和”、“中和位育”的天人之和、风调雨顺的自然生态之美成为“中和美”的主要内涵。这就是所谓的“正位居体，美在其中。”正是从这个意义上，我们说中国古代美学是一种反映了内陆国家农业社会审美要求的自然生态之美。第二，元亨利贞“四德”之吉祥安康之美。正因为中国古代主要的美的形态是“保合大和，乃利贞”的自然生态之美，所以其具体表现形态就是“元亨利贞”“四德”。《周易·乾卦》卦辞：“乾，元亨利贞。”《周易·乾·文言》加以阐释道：“‘元’者，善之长也；‘亨’者，嘉之会也；‘利’者，义之和也；‘贞’者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子体此四德者，故曰‘乾，元亨利贞’。”这是具体阐释了“保合大和”自然生态之美的具体内涵，即所谓元亨利贞“四德”。这里的“体此四德”，即要求君子顺应天道自然，“与天地合其德”。因此，这“四德”，既是造福于人民的四种美德，也是实现吉祥安康的四种美的行为。在这个意义上，“四德”也就是“四美”。第三，“中庸之道”之适度适中之美。“中庸之道”是中国古代“中和论”的必有之义。孔子云：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（《论语·雍也》），又说“过犹不及”（《论语·先进》）。《礼记·中庸》指出，“君子中庸，小人反中庸”，又借孔子的话说，“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”这种“中庸之道”与中国传统哲学思想中“反者道之动”（《老子·四十章》）密切相关。就是说，一件事情做过头了也会走向自己的反面，所以孔子强调“执其两端而用其中”。这也与农业社会发展与自然气候条件密切相关，必须极度谨慎严格地按照农时安排农事，否则，将“过犹不及”。具体言之，“中庸之道”的基本内涵就是《礼记·中庸》篇所说的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。所谓“喜怒哀乐之未发”，就是强调了情感的含蓄性；而“发而皆中节”，则强调了情感的适度性；而所谓“天下之大本”、“天下之达道”，即言“中庸之道”反映了天地运行变化的根本规律。遵循这一规律，才能“致中和”，使“天地位”、“万物育”。第四，“和而不同”之相反相成之美。“和而不同”这是“中和论”哲学—美学的重要内涵，具有极为重要的价值。《左传·昭公二十年》记载了齐侯与晏子有关“和”与“同”之关系的一段对话，阐述了“和而不同”的内涵：“和如羹焉，水、火、醯（xī）、醢（hǎi）、盐、梅，以烹鱼肉，燀（chǎn）之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否，以成其可；君所谓否而有可焉，臣献其可，以去其否，是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏（zōnggǔ）无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也，清浊、小大、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和，故《诗》曰‘德音不瑕’”。这段话告诉我们，“和”犹如制作美味佳羹，运用水火醋酱盐梅鱼肉等多种材料调和，慢火烹之，以成美味佳肴。这样的道理同样适用于音乐，美妙的音乐也是由不同的、甚至相异相反的元素相辅相济而构成。而这样的音乐才能平和人心，协调社会。“和而不同”划清了“和”与“同”的界线，“同”是单一元素的组合，“和”则是多种元素、甚至是各种相反元素的组合，这样才能创作出美妙之音、悦耳之音，与济世之音。这里包含着古典形态的“间性”与“对话”的内涵，十分可贵。第五，“和实相生”的生命旺盛之美。中国古代文化哲学不仅提出了“和而不同”的重要理论，而且进一步提出了“和实生物，同则不继”的重要观点，这种“和实相生”观其实是一种中国古典形态的生命论哲学与美学。《国语·郑语》载郑桓公向史伯请教“周其弊乎？”即周朝是否将会没落的问题。史伯的回答是肯定的，并指出其原因在于“去和而取同”，并就此解阐释道：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长，而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。”在这里，史伯运用日常的生物学的规律来说明社会现象，指出如果地里的作物是多样之物的交合（和），那就能繁茂的生长并取得丰收；如果是单一之物的累积（同），则只能使田园荒废。社会现象与艺术现象同样如此，“声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲”，因此必须“和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，继九纪以立纯德，合十数以调百体。”这里贯穿了《周易》的阴阳相生、万物化成的观念，即所谓“生生之谓易”，“天地之大德曰生”。所以，“和实相生”正是中国古代“生命论”美学的典型表述，也是其有机生命性特点的表征。第六，人文化成之礼乐教化之美。中国古代哲学与文化的根本宗旨是强调塑造如“君子”那样“文质彬彬”（《论语·雍也》）的理想人格。《周易》贲卦，从卦象看，离下艮上，离为火，艮为山，山被火照，光辉璀烂，无比美麗。这就是所谓“刚柔交错”的“天文”。贲卦的《彖传》由“天文”、“人文”之美提出了“人文教化”、“化成天下”的问题：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”（《周易·贲·彖》）。《周易·说卦》对这种“人文化成”观念进一步加以阐发，指出“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六爻而成卦。”说明圣人“作易”是试图以天道之阴阳、地道之柔刚教化人民，建立起人道之仁义。这种教化的实施在中国古代主要借助于礼乐，就是所谓“礼乐教化”。《礼记·乐记》云：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”，也就是说礼乐教化的目的是回到人道“仁义”之正途。（三）古代希腊的“和谐论”美学众所周知，古希腊倡导一种“和谐论”美学。毕达哥格斯明确地指出，“什么是最美的？——和谐”，并将“和谐美”的基本品格归之为“杂多的统一”。古希腊“和谐美”的最主要代表者亚理斯多德则将美归结为“整一性”，认为“美要倚靠体积与安排”，因为事物不论太大或太小都看不出它的整一性。他还认为，这种美的“整一性”的主要形式是“秩序、匀称和明确”。美学史家温克尔曼则将希腊古典美归之为“高贵的单纯，静穆的伟大”。另一位美学史家鲍桑奎则将其归结为“和谐、庄严和恬静”。总之，无论如何概括，希腊古典美都是一种静态的、形式的“和谐美”，“静态，形式与和谐”是其三要素，而其核心内容则是“和谐”。后来，这种“和谐论”美学到启蒙运动发展为“美是感性认识的完善”的感性论美学。西方古典美学突出美的感性特征。由此可见，古希腊的“和谐论”美学之“和谐”是指一个具体物体的比例、对称、整一，是一种具体的美，与中国古代在“天人合一”哲学观基础上构建的“中和”之美是有关明显差异的，不应将两者随意混同，更不应随意的以西释中。当然，“中和论”美学和“和谐论”美学两者之间的对话和比较以及相互吸收则是完全应该的。（四）“中和论”美学与“和谐论”美学的区别其一，是不同的哲学前提。中国古代的“中和论”美学是建立在东方“天人合一”哲学观基础之上的，而西方古希腊和谐论美学则建立在物质或理念实体性本原论哲学基础之上；其二，不同的民族情怀。中国古代的“中和论”美学思想反映的是一种以“人文”合“天文”的东方式古典人文主义，而西方古希腊“和谐论”美学则追求以“数”为最高统一的“和谐精神”与科学精神；其三，对自然的不同态度。中国古代的“中和论”美学由于建立在“天人合一”哲学基础上，所以追寻一种“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《礼记·中庸》）的“万物齐一”生态观；西方古希腊“和谐论”美学观由于遵循实体论本原说和逻各斯中心主义，必然在一定程度上站在“人类中心主义”的立场之上；其四，不同的内涵。中国古代的“中和论”美学思想是一和立足于“天人之际”的宏观的人与自然、社会融为一体的美学理论，而西方古希腊的“和谐论”美学观则是一种微观的事物自身形式的比例、对称与整一；其五，侧重点的不同。中国古代的“中和论”美学侧重的是人的生存状态的吉祥安康，强调的是美与善的统一，而西方古希腊的“和谐论”美学侧重于事物自身的和谐，强调的是美与真的统一；其六，不同的艺术范本。中国古代的“中和论”美学所依据的艺术‘范本’是以表意为主的诗歌与音乐；而西方古希腊“和谐论”美学所凭借的艺术范本则是雕塑；其七，相异而又逐步走向对话与交融的发展趋势。中国古代的“中和论”美学思想历经几千年历史，其艺术与美学精神在当代仍有其现实的生命力。其“究天人之际”的哲学精神、“天人合一”的生态观、“和而不同”的对话精神、“生生为易”的生态论美学思想在20世纪以前工具理性盛行的启蒙主义时代的确难以被西方美学界所理解。但在20世纪中期以来的“后工业文明”时代却显示出旺盛的生命力，并在生命论美学、存在论美学、解构论美学与正在勃兴的环境美学中或隐或现地看到其影响。当然，中国古代“中和论”美学思想还是前工业革命时代的产物，需要进一步对之充实科学精神，才能使之在当代发挥更大的作用。西方古希腊的“和谐论”美学思想及其美学精神已融入当代美学之中，它作为古典形态的美学形态早已从十九世纪下半叶开始逐步被各种新的美学形态吸收与超越。总之，“中和论”与“和谐论”作为中西古代美学理论形态，各有其优长，可谓“双峰并立，二水分流”，在漫长的历史长河中滋养着人类的精神生活和文学