魏晋玄学

三国两晋南北朝动荡纷争四百年玄学（玄学产生的社会背景）魏晋玄学产生的思想基础魏晋玄学的基本特点魏晋玄学的发展魏晋玄学的历史地位玄“玄”字的本义是一种深赤而近黑的颜色，“玄”字出自老子《道德经》“玄之又玄，众玄之门”，言道幽深微妙。玄学玄学是魏晋时期的主要哲学思潮，是道家和儒家融合而出现的一种文化思潮，是道家之学的一种新的表现方式，故又有新道家之称。魏晋时期清谈家称《周易》、《老子》、《庄子》三本书为“三玄”，所以“玄学”之名由此而来。玄学重视万物根源存有等相关论题，深受老庄思想影响，并且有深入发展，会通孔老乃为当时重要议题。玄学是当时一批知识精英跳出传统的思维方式（修齐治平），对宇宙、社会、人生所作的哲学反思，以在正统的儒家信仰发生严重危机后，为士大夫重新寻找精神家园。玄学产生的社会背景：东汉末年至两晋，是两百多年的乱世，随着东汉大一统王朝的分崩离析，统治思想界近四百年的儒家之学也开始失去了魅力，士大夫对两汉经学的繁琐学风、谶纬神学的怪诞浅薄，以及三纲五常的陈词滥调普遍感到厌倦，于是转而寻找新的“安身立命”之地，醉心于形而上的哲学论辩。许多风雅名士（以嵇康、阮籍为代表的“竹林七贤”是魏晋风度的化身）聚在一起，谈论玄道，当时人称之为“清谈”或“玄谈”。清谈之风始于魏齐王曹芳正始年间，何晏、王弼是创始人，他们都是当时贵族名士，影响所及，便成一代风气。清谈的话题：围绕《周易》、《老子》、《庄子》这三本玄妙深奥的书展开。清谈的内容：有与无、生与死、动与静、名教与自然、圣人有情或无情、声有无哀乐、言能否尽意等形而上的问题。“形而上”出自《易经·系辞》，是中国古代哲学的重要范畴。儒家哲学中指无形的或未成形体的东西，与表示有形的或已成形的东西的“形而下”对称。用来说明“道”（形而上）与“器”（形而下）的关系，即法则、规律、道理和器物的关系。原文：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。形而上是精神方面的宏观范畴，用抽象（理性）思维，形而上者道理，起于学,行于理,止于道，故有形而上者谓之道。形而下是物质方面的微观范畴，用具体（感性）思维，形而下者器物，起于教，行于法，止于术，故有形而下者谓之器。王弼《老子注》、郭象《庄子注》为魏晋玄学重要论著。当时名士诠释儒家典籍，何晏《论语集解》、王弼《周易注》、《论语释疑》、《周易略例》等多以道家思想，援引解释儒家观念。魏晋玄学的产生的思想基础一、魏晋玄学是在汉代儒学衰落的基础上，为了弥补儒学不足而产生的。一方面它在政治上继承了汉儒尊崇孔子的思想，另一方面在哲学上抛弃了汉代的天人感应的神学目的论说教，而用改造了的老庄哲学对儒家名教作新的理论上的论证,从而调和了儒道两者的思想,弥补了汉代儒学的不足。魏晋玄学以简约精致的思辨哲学而著称。二、魏晋玄学是汉代道家思想演变发展的产物。汉代的道家思想有两个特点：一是崇尚自然无为，二是维护尊卑上下的等级制度（即名教）。魏晋玄学正是紧紧抓住了这两个特点，展开了自然与名教之辩，用道家的自然无为学说，来论证贵贱等级制度的合理性，（？？）调和儒道两家的思想。自然：指天道的本来状态，天道是自然无为的。名教：名分与教化，属于人事，是官职名分、名目(对人物的评论)，名节与礼乐等的总称。三、魏晋玄学是汉末魏初的清谈直接演变的产物。汉末魏初的清谈，一般偏重于人物的品题和与人物品题有关的才性问题的讨论。清谈由品评具体人物发展为讨论才性问题与圣人标准问题，产生了魏代的才性之学。至东汉末止．此后不再就政治说．故转而言学术。中国历史上的学术阶段主要有三：一曰魏晋玄学，二曰南北朝隋唐之佛教，三曰宋明儒学。魏晋玄学上接先秦两汉的人性论，固此阶段前期所论者为才性，此乃有关生命之学问，赖此所开出的真生命与真性情，方能深入发扬道家玄理，而道家玄理之弘扬，正是契接佛教之最佳桥梁，此即后期所论者也。故此书名为“才性与玄理”。牟宗三先生《才性与玄理》牟宗三（1909-1995）字离中，山东栖霞人。中国现代学者、哲学家、哲学史家，现代新儒家的重要代表人物之一，被称为当代新儒学的集大成者。主要著作：《心体与性体》、《道德的理想主义》、《历史哲学》、《佛性与般若》、《才性与玄理》、《圆善论》等28部；另有《康德的道德哲学》、《康德（纯粹理性之批判）》（译注）、《康德判断力之批判》等5部译作。其哲学成就代表了中国传统哲学在现代发展的新水平，其影响力具有世界水平。英国剑桥哲学词典誉之为“当代新儒家他那一代中最富原创性与影响力的哲学家”。刘劭的才性之学直探人物的本质，为魏晋玄学的产生开辟了道路。何晏、王弼的玄学清谈比刘劭的清谈更进一步，它从更抽象的角度，远离人物品题及才性等具体问题的讨论，跃进到宇宙观的高度,直探世界的本质,并用老子的虚无哲学来解释世界的本体，用老子的无为政治来补充儒家的名教之治。对以往清谈思想作出了重大发展。魏晋玄学的基本特点一、以“三玄”为主要研究对象。二、以辩证“有无”问题为中心。三、以探究世界本体为其哲学的基本内容。秦汉时期的哲学,注重宇宙生成问题。魏晋玄学则主要讨论宇宙本体问题。玄学贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为体”的本体论思想。四、以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。五、以“得意忘言”为方法。六、以“辨名析理”为其哲学的思维形式魏晋玄学家重名理之辩，善作概念的分析与推理，因此玄学的思辨性很强，辨析名理成为玄学哲学思维形式的基本特征之一。魏晋玄学的发展大致分四个阶段：一、为魏代的“正始之音”，属玄学的开创时期。主要代表人物有何晏与王弼。何晏重要著作：《道德论》、《论语集解》；王弼重要著作：《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》。二、为竹林时期主要代表人物为阮籍与嵇康。嵇康重要著作：《声无哀乐论》、《养生论》、《释私论》；阮籍重要著作：《通易论》、《通老论》、《达庄论》。他们从道家自然无为思想出发，提出了“越名教而任自然”的主张，带有强烈的反儒倾向。同时他们又都欣赏庄子的遁世逍遥的思想，希图以消极的手段反抗司马氏的强权政治。所以他们在老学之外，同时重视对庄学的研究。阮籍、嵇康的老庄学，为玄学从老学向庄学的过渡起了承前启后的作用。三、为西晋元康时期代表人物是郭象与向秀。向秀重要著作：《庄子注》；郭象重要著作：《庄子注》郭象的玄学，是在魏晋之际向秀《庄子》注思想基础上发展起来的。郭象的玄学,以庄学为主,以反对何晏、王弼贵无论玄学的面目出现，提出了自己的玄学崇有论思想。他主张“有”之自生独化说,以此否定“无中生有”说和“以无为本”说，认为“有”是自生自化的，并不需要一个“无”作自己存在的根据。由于他割裂了事物之间的联系，把自生独化说成各自孤立的毫无联系的东西，最后得出了神秘主义的独化于玄冥之境的思想。四、为玄佛合流时期。主要代表人物有道安、支遁、僧肇等。自西晋短暂的统一之后，从永嘉丧乱开始至东晋时代，社会处于动荡与分裂之中，给佛教的发展提供了良好的土壤，两晋时期佛教得到了很大的发展。佛教的大乘空宗思想又与老庄玄学思想类似，一个讲“空”，一个讲“无”。在玄学盛行的形势下，佛教徒们为使佛教得到更大发展，便纷纷以玄学来解释印度佛学，于是产生了佛教玄学。僧肇：著有《不真空论》与《物不迁论》等文，对当时的佛学，尤其是从思想上对魏晋玄学作了总结。他认为玄学的贵无思想与崇有思想都是各执一偏的理论。真谛应当是合有无为一。“虽有而不有”，“虽无而非无”，“有无异称,其致一也”。僧肇的佛教玄学最后完成了魏晋玄学思维发展的一个三段式的发展过程，即从贵无到崇有再到合有无为一的认识过程。南北朝时，佛教以玄学语言阐述佛理，玄学家也有以谈佛理见长者，玄佛合理。东晋后，玄学已与佛学合流，做为一种时代思潮的玄学也就“笑渐不闻声渐悄”了。魏晋玄学的历史地位魏晋玄学在中国哲学发展史上占有重要的地位。它不仅上承先秦两汉的道家思想，克服了汉代经学的弊病，开创了糅合儒道学说的一个新的哲学时期，还对之后的佛学，乃至宋明理学都产生了深远影响。它提出的“本末”、“体用”等宇宙本体论思想，与西汉讨论宇宙生成论的哲学相比，在理论思维上是一个很大进步。代表思想一、何晏、王弼主张“贵无论”“天地万物皆以无为本”《晋书·王衍传》“名教”出于“自然”。阮籍、嵇康主张“越名教任自然”（《与山巨源绝交书》）。二、裴頠主张“崇有论”，认为无不能生有。“造物者无主，而物各自造”《齐物论注》“名教即自然”。玄学与孔学玄学并不完全排斥孔学，它力图用道家语言解释儒家经典，即所谓“引老入儒”，调和儒道两家。何晏作《论语集解》，王弼作《周易注》、《周易略例》和《论语释疑》，郭象作《论语体略》，都尽力把玄学和正统儒家名教加以融通。玄学也尊孔子为圣人，把孔子玄学化。如王弼认为孔子贵无，嵇康则言孔子善于养生。其实，即便是攻击礼法之士的玄学家也重视儒家观念，阮籍说“尊卑有分，上下有等，谓之礼”。魏晋时期的酒文化饮酒之风之所以在魏晋时期盛行，是因为在这个充满战争和倾轧的动乱年代，人们不敢直面悲惨的现实生活，便借酒后的沉醉获得短暂的解脱。饮酒之风大盛的原因，还在于魏晋玄学的兴起。由《名教思想与魏晋士风的演变》看今天乡村文化的没落余英时先生的《士与中国文化》中的《名教思想与魏晋士风的演变》篇中，分析论证了何为名教、君臣关系的危机、家族伦理的危机、玄风南渡后的名教危机、清理冲突—名教与自然之争的延续、到最后的缘情制礼。详细解释了魏晋士风形成的原因与名教的关系，揭示名教是如何与自然相冲突到最后的妥协—缘情制礼的过程。名教危机是与自然—性情的彰显和渐渐张扬互为一体的。作为封建伦理道德的政治秩序的体现—儒家的礼制发展到汉代已经到了排真情而重缛节的程度。这种“非礼勿视、非礼勿听”的礼制与追求人性的自然是相排斥的。当时的士大夫于是对这种高度形式化、虚伪化的儒家名教提出了非议，首先以名教的“孝”为批驳点，渐渐的使封建礼教的基石—宗族制的家庭伦理走向了危机。这种宗族制的家庭伦理观实际上是我们中华民族文化的出发点，作为一个传统的农业大国，使我们形成了以农业为基础的聚居地，从而繁衍生息。其中的以家族为单位的聚居地为主要方式，于是形成了相应的宗族文化，为了维护这种宗族秩序为基础的儒家礼教便相应诞生并且繁荣。成为中华民族文化的重要基石。这种宗族文化的繁荣是一种变型的集体或者说群体主义，是以维护群体繁荣利益为根本的。所以个体的利益和价值是淹没在这种群体利益之下的，例如当时的兄弟合居，个人不能有自己的似有财产，要严格遵守“父夫子子”的宗族规矩。所以他们提倡“圣人无情”。为了群体的利益个体的情感和自然之欲是必须牺牲和压抑的。今天看来，这很显然是违背人性的。但就是这种宗族文化却滋育了中华民族蓬勃的乡村文化，也成为一种变相的乡村信仰，在很大程度上成为中华民族凝聚力的一部分。人们世世代代聚族而居，在族人中的地位和为族人谋利益几乎成为每一个人的信仰和奋斗目标。高尚有“齐家、治国、平天下”，功利有“衣锦还乡”、“一人得道鸡犬升天”无不显示了这种宗族观念。于是滋生了蓬勃绚烂的乡村文化，比如戏曲、节日、风土人情，从物质到精神都是以群体的聚居为基础的。宗族制度成为人们的约束和信仰。今天随着农村聚居地的解体、宗族的解体，这种文化已经走向没落。今年的公务员申论试题就注意到这种农村文化的没落所造成的后果，不仅仅是挽救作为非物质文化遗产的各种风俗节日以及戏曲那么简单，我们面临的也不仅仅是农村孩子如何进城接受教育或者如何在农村接受教育的问题，而是一种信仰的没落和渐渐缺失，没了宗族利益的约束和信仰，有没有宗教代替，那么占据新一代农村年轻人信仰空间的又该是什么？难道仅仅是利益的诱惑吗？结果又是多么令人不寒而栗！当然，我们不应该抱着宗族制不放，我们的任务应该是整理和张扬其中的精华部分，符合人性的部分，最主要的是与时代结合，既注入心的时代因素，又不至于使大家处于无根状态。这是一项艰巨的任务，但在魏晋时不是已经提出“缘情制礼”的主张了吗？如何既保持和谐，又生机勃勃，不仅仅是一项政治政策的任务，也是一项文化传承和再生的任务，决不是“小城镇建设”所能简单解决的。清谈之风始于魏齐王曹芳正始年