人类学概论第三章+人类学的理论发展过程(续)__

1第三章人类学的理论发展过程（续）2第一节自然、结构与符号新进化论结构主义象征人类学3一、新进化论1936年，《人创造了自己》，提出了考古学上的石器、青铜器、铁器时代，以及与之相应的经济发展和社会进化的三段说。“新石器时代革命”、“城市革命”:来描述人类社会变迁的历史使进化论得以从“蒙昧”、“野蛮”等民族中心主义色彩浓厚的描绘中解脱出来试图树立起唯物主义的文化进化史观。4认为人类文化是不断发展的，是从低级向高级的进步，而且世界各种文化都必定经历几个相同的阶段《文化的进化》:文化尽管是一种超有机体，但也可以通过能量测算来计算其发展过程5文化的进步意味着每人每年利用能量总量的增长或利用能量的技术效率的提高文化发展的公式：C＝E·TC代表文化(culture)，E代表人均年利用能量(energy)T代表能源开发的工具与技(technology)的效率6（1）单线进化论，主张所有的社会都要经历（2）文化相对论，与单线进化论完全相反，强调各个民族文化发展的相对性和独特性，否认各种文化必须经历从低级到高级的每个（3）多线进化论，即他本人的立场，既主张进化，但又考虑到文化相对性7文化与其生态环境不可分离，是相互影响、相互作用、互为因果的相似的生态环境下会产生相似的文化形态及其发展线索世界上存在的多种生态环境也造就了与之相适应的多种文化形态和进化途径8文化三要素观，即资源、技术和劳力。资源和技术是基础，借着人类的劳力使它们得以结合在人类试图在环境压迫下求得生存的努力中，劳力是常备的工具，而且几乎所有的社会都必须面对内地的社会压力和外地的环境限制9（五）哈里斯和拉帕波特的文化唯物论马文·哈里斯1980《文化唯物论》代表该理论的成熟任何文化现象都是植根于现实生活的土壤之中，都有其客观现实的基础。任何采取神秘主义态度的做法都是错误的10这分析焦点不再是进化本身转向了用特定文化中特殊因素的适应或系统维护功能来解释这些因素的存在即把兴趣从环境如何刺激（或阻止）社会和文化形态的发展这个问题，转到了社会和文化形态如何维持与环境的既存关系的方式11（1）新进化论引进了更多的自然科学概念和方法（2）在社会文化变迁的动力问题上，古典进化论大多认为文化进化是由人类心智的能力所决定，而新进化论的角度更广，提出了更为全面的看法12（3）在文化变迁的路线问题上，古典进化论大多坚持单线进化，而新进化论同时还重视文化进化的多线性和特殊性（4）在研究方法上，新进化论不再受限于古典进化论那种过于抽象、过于包罗万象的宏大理论倾向，开始重视具体的民族的文化变迁的研究。事实上，由于结构功能学派田野工作方法13（1（2）分类就是创造秩序，就是按照二元对立规则来（3）秩序需要用符号来表达，因此文化是符号体系。（4）符号体系反映人类的意识结构，而意识结构可（5）结构模型有深浅两个层次。与经验现象同构的是浅层结构；深层结构不为意识所及，反映人类的普同心性14（二）发现文化的深层结构结构分析的方法：结构模式的划分:有意识模式、无意识模式、机械式模式统计学模式15结构层次的转换:将语言学的转换定律应用于人类学的研究中一切社会活动和社会生活都深藏着一种内在的、支配着表面现象的结构，而社会科学的任务就在于寻找这种内在的结构16法国社会决定论英国结构—功能论索绪尔和雅各布森的结构语言学符号学“三个情人”：地质学马克思主义弗洛伊德的精神分析学17质疑:结构主义否认有意识的主体/个人在社会和文化过程中的相关性结构主义否认历史或“事件”对结构是否存在重大影响“后现代主义”民族科学18从本质上讲，象征人类学(symbolicanthropology)就是把文化当成象征符号加以探讨的人类学思想和研究进路。公共符号:指的是事物、关系、活动、仪式、时间等，也就是同一文化共同体内的人们赖以表达自己的世界观、价值观和社会情感的交流媒体19格尔兹出生于美国旧金山，大学期间他主修文学和哲学先后受到克拉克洪、帕森斯的思想的影响1956年，他在分析了此前几年在印尼的人类学田野工作中所获得的资料基础之上，完成了具有浓厚民族志色彩的《爪哇宗教》1960年后，他对印尼的巴厘和爪哇等地进行了系统的田野调查此后，一直致力于发展一种深度的文化理论《文化的解释》（1973）和《地方性知识》20文化不是封闭于人们头脑之内的某种东西，而是存在于公共符号之中，透过这些符号社会成员彼此交流世界观、价值取向、文化精神（ethos）以及其他观念，并传承给下一代21人类学者的工作不在于运用“科学”的概念套出“文化”的整体观，也不在于像结构主义者那样试图从多样化的文化中推知人类共通的认知语法，而在于通过了解“土著的观点”(来解释象征体系对人的观念和社会生活的界说，从而达到对形成地方性知识的独特的世界观、人观和社会观背景的理解22斯奈德:深受帕森斯的影响，也主要致力于对文化这个概念的关注他的研究更多的走向了对符号和意义系统的内在逻辑的理解，并且主要是透过“核心符号”这个观念23要分析的问题为稳定是如何在构成事物常态的冲突和矛盾之上被构建和维持的仪式机制阈限(liminality)边缘(marginality)反结构(antistructure)交融(communitas)等24玛丽·道格拉斯:强调符号结构和社会结构同时并重主张把符号—语言法则的分析贯穿到社会分析中去，揭示社会运行的象征逻辑两个主要关切点:象征和社会《洁净与危险》25第二节结构马克思主义与实践结构马克思主义政治经济学派26一、结构马克思主义结构马克思主义(structuralMarxism)就是结构人类学与马克思主义的结合，主要在法国和英国得到发展1965年，阿尔杜塞和巴利巴尔发表《〈资本论〉读后》一书，标志着结构马克思主义的出现27认为社会文化发展的决定力量不在于自然环境或技术，而在于社会关系结构。尽管他们并没有完全抛弃生态学的考虑，但却将其纳入对社会和政治的生产组织的分析28反对把经济基础和上层建筑分离，张物质关系和仪式形态的互相维持、调和与结合除了强调经济生产在人类社会中的重要意义之外，还强调从社会再生产关系角度来探究社会和文化29缺陷：将文化概念简单化为“意识形态”，虽说分析者能够将文化观念和社会关系的特定结构关联起来，但却显得过于极端，而且还导致了新问题的产生，即如何将意识形态与更为广泛的文化观念联系起来。其次，由于它主要从神秘化的角度来看文化或意识形态的倾向，这使得该学派几乎所有的文化或意识形态研究都不可避免地带上了功能主义的色彩，因为这些分析的目的就是显示神话、仪式、禁忌等是如何维系现存秩序的。30兴起于20世纪70年代，80年代以后仍然相当活跃。代表人物：沃勒斯坦、弗兰克、沃尔夫、哈特主要理论灵感来自政治社会学的“世界体系理论”和“低度发展理论”31政治经济学者把注意力转移到了大规模的区域性政治经济体系对非西方社会和文化的研究不能局限于对其传统社会文化模式的探讨，还必须考察这些模式被冲击、渗透、改造，甚至消灭的过程关注在某种政治和经济斗争的处境下，阶级或族群认同所包含的象征32（二）政治经济学派民族志的特点（1）不同地方文化的单个描述无法全面反映现代的文化潮流和现实，离开了世界政治经济背景就无法准确地研究边缘社会的象征体系和文化形态。（2）尝试在区域、民族和全球的政治经济场域中探讨文化的差异33（三）政治经济学模型的缺陷政治经济学不够政治：过于强调经济因素很少论及这些经济关系所涉及的权力、管制、操纵、控制之类的关系该模型的核心是一个假设，假定我们所研究的每个事物都已经被资本主义的世界体系所触及（“渗透”），欧洲农民来讲也许是事实，而当我们从“中心”走得更远一点的时候，这个假设就真是大有问题了3420世纪80年代旨在解决社会理论中长期未决的课题，即社会与个人的关系关注的理论问题是结构与人的关系，力求在结构与人的行动之间探讨辩证关系和人的能动性35倡导者：英国社会理论家吉登斯法国人类学家布迪厄美国人类学家萨林斯和奥特纳他们都关注两套相互关联的术语：一套是实践、应用、行动、互动、活动、经验、展演；另一套则是关于做这些事的人：媒介、行动者、人、自我、个体、主体36实践理论解释的就是一个给定社会和文化整体（系统）之形式和意义的产生、再生产及变迁系统是一个复杂的整体，包括宇宙观、社会结构、认知的集体表象、文化解释体系等37实践既是策略性的个人行动，也是文化再造和社会秩序重塑的途径实践含义非常广泛，可以指任何人所做的事情，即人类行为的所有形式，而这些行为有意识或无意识地具有一定的社会含义实践理论主张，行动或实践是一个实用主义的选择和决定，或是主动的谋划与规范38人的行为与体系之间关系的两大问题：即体系如何影响行为？同行为如何创造体系？布迪厄承认文化对行为具有最深刻、最系统的影响，对行为者的世界观、理念、情感等有制约作用。同时又认为文化对行为的制约有局限，因为在一定意义上文化也是人的创造物39复制社会文化体系的不是社会化和仪式，而是日常生活的实践这些实践体现了组织和支配体系的时空和社会秩序在日常生活中，人们的行为常规不仅受到内在组织原则的制约，而且还在现实生活中加强这些原则40把不合规范的实践视为阶级斗争不能解释问题到底什么驱使了人们的实践－－自利益理论41第三节后现代主义与人类学的重构后现代主义与人类学反思人类学与实验民族志理论范式多元化与人类学重构4220世纪60年代，西方思想界出现了一个质疑权威、质疑科学主义、质疑结构的思潮。这个内容庞杂、主张繁多的思潮被统称为“后现代主义”(postmodernism)4320世纪60年代，人类学领域开始出现三种自我批：首先，反思人类学的传统田野工作调查实践、关于田野工作的认识论及其作为一种社会科学方法的地位对人类学在处理与传统部落（殖民化）的关系，以及与其自身的调查过程和学科史有关的历史背景、系统性社会不平等和权力等课题时，所表现出的不敏感或无能进行批评重新阐释人类学的文化分析概念对欧洲哲学（尤其是阐释学），及其对传统观念和传统民族志写作的影响4420世纪80年代，后现代思潮在人类学领域的高潮人类学似乎已经不再能够完成其传统任务，提供“异文化”生活的整体、客观描述。这无疑把传统人类学通过田野工作所建构的权威放在了被质疑的位置上，并引发了一系列的问题，诸如人类学者应当描述什么、如何45质疑权威质疑宣称能得到完全代表真理的知识的科学主义，认为理论并不等于现实质疑集体意识的存在，认为意义在互动过程中得以产生质疑所谓的价值中立及文化研究中“象牙塔”的存在，凸显出写作的政治这个问题Se高举相对主义，质疑宏大叙事，兴起小叙事46（一）反思人类学的反思和创建新文本20世纪80年代以来对民族志文本加以分析、解剖和批评反思人类学的第一个批评对象就是自马林诺斯基以来人类学界所坚持的研究范式，“科学的参与观察者”模式“全观性”(totality)的叙述结构47批评者指出：长期以来人类学者采用社会科学的研究方法，没有对这些方法本身的有效性进行思考，从而使得他们的作品充满问题和矛盾48另一个批评对象是格尔兹的解释人类学模式。他们指出，解释模式与传统民族志的“客观”模式不同，专注于从社会成员的观点来理解象征符号。问题在于，这种模式通过与被研究者的移情(empathy)，好像研究者本身从背景中完全消失了49后现代人类学反思传统民族志方法，其主张被称为“实验民族志”把人类学者和他们的田野工作经历当作民族把研究者当成文化的“翻译者”，对文化现象进行阐释50三、理论范式多元化与人类学重构（一）人类学的重构特点与趋势特点：不再简单地区分“我们”和“他们”，或者观察者与被观察者不再恪