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1印順法師的如來藏思想之研究：印順法師如來藏學及其在對比研究中的特義導論在呂澂與熊十力關於性寂說與性覺說的對辯的諍論中，在此一現代中國佛教的批判佛教與佛教本體詮釋學的諍論之中1，印順法師本來「對於大乘佛法，我贊同內學院的見解，只有法性(三論)與法相(唯識)二宗」，否定性覺說佛學是大乘佛學。但經過1932-1936年在普陀佛頂山深入研讀大藏經之後，三十一歲的印順法師卻「覺得虛大師說得對，應該有法界圓覺一大流」2，肯定了如來藏說「可以是」大乘佛法的重要組成部份。如今，在當代佛學詮釋的多元發展中，在如來藏思想所引起的學界討論之中，在日本批判佛教及京都學派佛教哲學的諍議中，以及在當今的當代新儒家的佛學詮釋及其他佛教詮釋學的建構當中3，我們回顧這段印順法師自己研究如來藏思想而給予批判性的肯定的歷史，並對比於日本與歐美學者(高崎直道、宇井伯壽、Sutton、Waymann、Schmithausen等)對於如來藏佛學的研究成果，從而整理出印順法師對於如來藏思想之研究的特殊貢獻，這是特別具有意義的事，此亦是本文撰寫之主旨。印順法師的晚年定論《游心法海六十年》指出「大乘佛法，我以性空為主，1參照＜呂澂與熊十力論學函稿＞，收於江燦騰，《現代中國佛教思想論集》(台北，1990年版，新文豐出版社)，例如呂澂覆熊十力書一(1943.4.2)云「尊論【熊十力《新唯識論》】完全從性覺(與性寂相反)立說，與中土一切偽經、偽論同一鼻孔出氣」；熊十力致呂澂信三(1943.4.7)云:「但性覺與性寂相反之論相反之云，力竊未敢茍同。……言性寂，而覺在其中矣。性體原是真寂真覺」。參照林鎮國，《空性與現代性》，台北，1999，第28頁以下，「【呂澂】指出『性覺』與『性寂』之分，有『革新』與『返本』之根本差異……此革新義的強調與呂澂的社會批判意識有關……【熊十力】即由此本體論立場出發，熊十力責歐陽唯識學只從聞熏入手，『未去發現自家寶藏』。呂澂則回函指斥熊說只是中土『性覺』偽說之遺緒而已，根本不了解佛教的本義為何」，因此，呂澂與熊十力關於性寂說與性覺說的對辯的諍論中可視為現代中國佛教當中的批判佛教與佛教本體詮釋學的諍論，和日本的批判佛教與京都學派的場所哲學的諍論前後輝應。2印順法師，《游心法海六十年》，台北，1985年初版，頁9。3參見賴賢宗，＜佛教詮釋學的當代建構的一些爭議＞，收於《中國佛學》第二卷第二期(1999年10月，台北)，頁329-354。2兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教」4，這裡所說「真常」即指如來藏說。將「如來藏說」視為大乘佛法的三大派之一，而以性空加以抉擇，是印順法師的始終如一的判教。「所以如來藏一詞，顯然有印度神我的影響，但也不能說全是外來的，也還是『大乘佛法』自身的發展」5-「如來藏也還是『大乘佛法』自身的發展」這是印順法師終其一生的對如來藏說的定評，包含了對如來藏說做為大乘佛法自身的開展的積極性格的肯定，這和現在許多人片面地強調印順法師的評破如來藏佛學為梵天化的一面倒的偏頗的印順法師佛學之再詮釋是極為不同的。印順法師以其「以佛法解釋佛法」和「緣起分析」的佛教詮釋，深入於如來藏佛學的底蘊，為如來藏思想的研究曾經作出了許多具有國際水平的貢獻，這些貢獻可惜也淹沒在現在的某些學者的如來藏佛學為梵天化的一面倒的偏頗的印順法師佛學之再詮釋當中。本論文嘗試論述如來藏說在印順法師佛學中的系統地位，在與日本與歐美學者(高崎直道、宇井伯壽、上田義文、Sutton、Waymann、Schmithausen等)的對比研究當中，指出印順法師的如來藏學的特殊貢獻，分別就印順法師關於如來藏三義的特解、印順法師論「阿賴耶識通染淨二分」與「通染淨二分的轉依說」、印順法師以真諦學為例論如來藏思想與唯識說的交涉等課題來加以討論。本文分為以下各節:第一節「如來藏說」在印順法師佛學中的系統地位第二節印順法師如來藏學之特殊貢獻之一：印順法師關於如來藏三義的特解1.美日學界對於如來藏三義之詮釋2.印順法師如來藏學關於如來藏三義之詮釋的特殊貢獻2.1印順法師認為如來藏說的三因三種佛性之說，是從《瑜伽論》的三持說而來2.2印順法師闡釋了《佛性論》與《寶性論》的三藏說的差異之處及其原因2.3印順法師闡釋了如來藏之五藏義之異解3.對於如來藏三義之相關詮釋的評價第三節印順法師如來藏學之特殊貢獻之二：印順法師論真諦學的「阿賴耶識通染淨二分」與「通染淨二分的轉依說」第四節印順法師如來藏學之特殊貢獻之三：印順法師以真諦學為例，論如4印順法師，《游心法海六十年》，頁18。5印順法師，《修定-修心與唯心.秘密乘》，1989年初版，台北，正聞出版社，頁27。3來藏思想與唯識說的交涉結論第一節「如來藏說」在印順法師佛學中的系統地位現在許多人對於印順法師佛學的詮釋認為印順法師的佛學是將如來藏說認為是梵天化的佛教，應該是批判的對象，這個詮釋並不完全正確。因為，印順法師將如來藏說視為是大乘佛學的重要組成部份，這是始終如一的。印順法師所批判的只是某一些晚期如來藏說的某種梵天化的現象而已，而仍希望能用空義來加以抉擇。換言之，如來藏說與空義若不相違，那麼如來藏說仍然是大乘佛教的發展脈動當中難以避免的一環。底下，在此節中，我對此中諸義展開論述，首先我先由印順法師自己的說法來證明「印順法師將如來藏說視為是大乘佛學的重要組成部份」一命題。其次，我再論述由「如來藏說與空義」的相容，來論述「如來藏說是大乘佛教的發展脈動當中難以避免的一環」。將「如來藏說」視為大乘佛法的三大方向之一，這是印順法師的始終如一的判教。印順法師在《游心法海六十年》指出他早期在普陀山慧濟寺前後讀藏三年(1932-1936，27-31歲)6，其結果是肯定如來藏說是大乘佛學的重要組成部份，印順法師說:知道法門廣大，所以不再局限於三論與唯識。對於大乘佛法，覺得虛大師說得對，應該有「法界圓覺」一大流。7在性寂說與性覺說的對辯的諍論中，青年印順法師本來「對於大乘佛法，我贊同內學院的見解，只有法性(三論)與法相(唯識)二宗」，否定性覺說佛學是大乘佛學。但經過深入研讀大藏經之後，印順法師卻「覺得虛大師說得對，應該有法界圓覺一大流」8，肯定了如來藏說作為大乘佛法的重要組成部份。印順法師在經過這個研讀和肯定之後，將如來藏說作為大乘佛法法義的三個脈動之一。印順法師的《游心法海六十年》指出:這一時期的寫作與講說，也就重在分別解說，確定印度經論本義，並探求其思想的演化。當時，我分大乘法義為三論-性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論。這一分類，大61922年夏至1926年底，扣掉在武昌佛學院專修三論章疏辦年級在閩院半年，印順法師在普陀山閱藏前後足足三年。印順法師，《游心法海六十年》，參見頁8。7印順法師，《游心法海六十年》，頁9。8印順法師，《游心法海六十年》，台北，1985年初版，頁9。4致與虛大師的大乘三宗-法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗相同。9印順法師在此提出「性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論」的判教，此一判教在印順法師後來的《印度之佛教》、《印度佛教思想史》與《修定-修心與唯心.密秘乘》三書之中仍然延用，可見「覺得虛大師說得對，【大乘佛法法義的理論當中】應該有法界圓覺一大流」的看法終印順法師的一生，並未改變。印順法師這樣肯定如來藏說：印度的大乘論師，中觀與瑜伽二家，都說如來藏是不了義的，以中觀及唯識的密意去解說他。其實這一思想系，有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性；依此為宗本，說明依此而有生死、眾生，依此而有究竟解脫、如來。……由於如來藏說以經典為主，所以重論的學派，如西藏學者，只承認大乘的「中觀見」與「唯識見」，而不承認「藏性見」的存在。中國佛教是重經的，所以有「經富論貧」的評語。如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來，受到中國佛教高度的讚揚。10印順法師在這裡對於如來藏思想做出了下列肯定：(1)印度的中觀與瑜伽二家雖然都說如來藏是不了義的，但是印順法師卻肯定如來藏思想「有獨到的立場，主要是眾生與佛有共同的體性」，而以此體性做為流轉與還滅的轉依，解決了相關的理論困難。(2)如來藏說在西藏和中國的佛教發展史中有著不同的命運，這主要是因為「如來藏說以經典為主」，而西藏和中國的佛教有著重論與重經的不同取向，所以重論的西藏學者之學派並不承認藏性見的存在，而「中國佛教是重經的」，因此，「如來藏、佛性法門，傳到重經的中國來，受到中國佛教高度的讚揚」。印順法師並未將如來藏說排斥於大佛法法義之外，而是反對其末流的梵天化的傾向。對於如來藏說的詮解，印順法師是要回到「性空」之論來加以抉擇和融攝，印順法師《游心法海六十年》指出「大乘佛法，我以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教」11。如果如來藏說和空的佛教根本義本不相容，那麼印順法師也不可能「以性空為主，兼攝唯識與真常」。因此，真常心佛學如來藏說是可以與空義相容的。印順法師就此在其晚年定論《修定-修心與唯心.密秘乘》指出「如來藏說會通了空性」，印順法師說:如來藏是自性清淨心-心性本淨，中觀與瑜伽行派，都說是真如、空性的異名。如來9印順法師，《游心法海六十年》，頁13。10印順法師，《如來藏之研究》，台北，正聞出版社，1981年初版，頁209。11印順法師，《游心法海六十年》，頁18。5藏說也就會通了空性，如《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》(大正一二.二二一下)說:「世尊!如來藏智是如來空智」。12第二節印順法師如來藏學之特殊貢獻之一：印順法師關於如來藏三義的特解1.美日學界對於如來藏三義之詮釋蘇通(F.G.Sutton)的《楞伽經論存在與覺悟：大乘佛學瑜伽行學派的存有論與知識論之研究》(ExistenceandEnlightenmentinLankavatara-sutra：AStudyintheOntologyandEpistemologyoftheYogacaraSchoolofMahayanaBuddhism)一書，闡釋了《楞伽經》所包含佛教存有論的如來藏三義，並論述了佛教的認識論的立場所提出的知識批判與聖智解脫的主體根基轉化之可能性。蘇通此書在《楞伽經》的研究上立下了一個里程碑，此書不僅批判地檢視了此前的如來藏說的研究，對於佛教存有論的如來藏三義13以及如來藏說向空如來藏說的轉化過程14也有較清楚的說明，也從瑜伽行派的解脫學立場整合了中觀學的知識批判15和禪修中關於主體轉化的論述16。藉此，吾人得以在進一步的研究當中，對《楞伽經》中的佛性做為聖智(悟)的存在根據與聖智(悟)做為佛性的認知根據的詮釋學循環，以及對《楞伽經》的「從本體詮釋學到超存有論」17的脈動得到更清12印順法師，《修定-修心與唯心.秘密乘》，頁37。13如FlorinGiripescuSutton，ExistenceandEnlightenmentinLankavatara-sutra：AStudyintheOntologyandEpistemologyoftheYogacaraSchoolofMahayanaBuddhism(《楞伽經中的存在與啟悟》)，1991,NewYork,，1.1TheThreefoldMeaningofTathagata-garbhaanditsRelationtoAlaya-vijbana：TheEssenceofBeing。14如Sutton《楞伽經中的存在與啟悟》，1.3Dharmadhatu：theSpatialorCosmicDimensionofBeing。15如Sutton《楞伽經中的存在與啟悟》2.0BuddhistEpistemology，BuddhistDialectics。16如Sutton《楞伽經中的存在與啟悟》2.2FromMindtoNo-mind：theTranscendentalLeapbeyondEmpiricalCognition17本體詮釋學(Onto-Hermeneutik)主要是指成中英和HeinrichBeck所闡釋和提倡的本體詮釋學和海德格、嘉達瑪以揭示存有為主旨的的哲學詮釋學。超存有論(Metontologie)一詞則取自海德格