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第七讲玄学与美学玄学简介从《世说新语》看魏晋美学思潮的转变玄学对魏晋南北朝美学的影响“得意忘象”“传神写照”“澄怀味象”“气韵生动”一、玄学简介1、玄学的一般特征与主题：以老庄思想为骨架调和儒道、会通“自然”与“名教”的哲学思潮，以“本末有无”问题为主题，用玄远而思辩的方法来讨论世界整体以及万物的存在根据的形上本体论。2、魏晋玄学的主要代表人物：何晏（190-249年）“傅粉何郎”，好老庄之言。《论语集解》《道德论》《无名论》王弼（226-249年）《周易注》《老子注》嵇康（223-262年）《与山巨源绝交书》《与吕长悌绝交书》阮籍（210-263年）《乐论》《通易论》《通老篇》《达庄篇》郭象（252-312年）《庄子注》裴頠（267-300年）《崇有论》3、玄学的三个阶段从魏晋正始年间到西晋末年，何晏、王弼（正始玄学）、阮籍，嵇康（竹林玄学）、裴頠，郭象（西晋玄学）分别代表了玄学发展的三个主要阶段。竹林七贤——是指三国魏时七位名人嵇康（223-262年）、阮籍（210-263年）山涛、向秀、阮咸、刘伶、王戎的合称。他们常集於山阳(今河南修武)竹林之下，肆意酣畅，故世称竹林七贤。他们大都崇尚老庄之学，不拘礼法，生性放达。在政治上，阮籍、刘伶、嵇康对司马氏集团均持不合作态度，嵇康更因此被杀。相反王戎、山涛等则先后投靠司马氏，历任高官，并成为其政权的心腹。4、魏晋玄学讨论的主要问题及思想观点有无之辩贵无论——何晏王弼崇有论——裴危郭象名教自然之争名教本于自然——王弼越名教而任自然——阮籍、嵇康名教即自然——郭象言意之辩言不尽意——王弼言尽意——欧阳建汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的广陵散(琴曲)，曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢眺的诗，郦道元、杨衒之的写景文，云冈、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。——宗白华《论世说新语晋人的美》二、从《世说新语》看魏晋美学思潮的转变第一，从《世说新语》中我们可以看到，魏晋时期的人物品藻，已经从实用的、道德的角度转到审美的角度。孔子就重视对人格美的鉴赏。但是他的着眼点是人的道德。他讲的人格关其实就是“善”。到魏晋时代，在士大夫中间人物品藻大为盛行，成为一种社会风气。这时人物品藻已不再象东汉那样着重人物的经学造诣和道德品行，而是着重于人物的风姿、风采、风韵。时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。（《容止》）嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹日：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公日：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，其醉也，傀（gui）俄若玉山之将崩。”(《容止》）第二，从《世说新语》中我们可以看到，魏晋士大夫文人对自然美的欣赏，已经突破了“比德”的狭窄的框框。他们不是把自己的道德观念加到自然山水身上，而是欣赏自然山水本身的蓬勃的生机。顾长康从会稽还。人问山川之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。（《言语》）王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀。”（《言语》）第三，从《世说新语》中我们还可以看到，魏晋士大夫文人对于自然、人生、艺术的态度，往往表现出一种形而上的追求。他们往往倾向于突破有限的物象，追求一种玄远、玄妙的境界，去感受和领悟宇宙、历史、人生的本体和生命——道。因此，他们对子自然美的欣赏，对于艺术的欣赏，往往包含着一种对于整个宇宙、历史、人生的感受和领悟。三、玄学对魏晋南北朝美学的影响（一）玄学抨击名教、崇尚自然，改变了魏晋美学思考的方向“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施……而物性自得也”(王弼《老子注·二十九章》)玄学解决社会政治和人生问题的法宝就是“自然”。自然是天道，人道效法天道。“圣人不以言为主，则不违其常，不以名为教，则不离其真，不以为为事，则不败其性，不以执为制，则不失其原矣。”(《老子指略》)无言、无名、无为、无执，万物自相治理，物性自得，万物之情畅，和谐自然，这就是“本”，而仁义孝慈忠等人为的名教礼法都是末。阮籍和嵇康提出“越名教而任自然”。影响：审美与艺术对个人精神心灵情感的价值成为主导的价值，审美从依附于政治、道德中解放出来，获得了自己独立存在的意义。（二）玄学情性自然观催生了以情为本的审美观的确立玄学的自然本体论思想落实到人性上，就是王弼的“圣人有情论”。王弼说：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。”玄学的情性自然观认为，人的情感和欲望只要近于自然和谐，就是“正情”和合理的欲望；人感物而动，产生各种丰富的情感，这是人性的自然反应，所以，刘勰说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”(《文心雕龙·情采》)影响：魏晋南北朝美学从“文以气为主”开始，到文学“惟须绮觳纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡”(萧绎《金楼子·立言篇》)结束。它表明，审美以表现人的生命体验、情性自然为内容，以满足人的精神情感的快乐和享受为目的，这是贯穿整个魏晋南北朝美学思想的主线。（三）言、象、意之辩与意象和意境理论王弼《周易略例·明象》曰：夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。玄学追求本体的方法是得象忘言，得意忘象。在审美中，要把握审美对象的象外之意、文外之旨，也必须超越言象的局限；并通过超越言象的方式，把审美的象外之意与宇宙本体连接起来，体悟到天地自然的最高境界。这正是中国古代美学意境理论的重要特征。这一思想的萌生，得力于玄学言意之辩的理论成果。（四）道、玄、无对审美直觉体验理论的启迪玄学用许多语言来描述宇宙的本体，其中道、玄、无是最常用的概念。道不是一个理智可以把握的知识对象，而是要用渗透着感性经验的直觉去体验。所以，玄学的思维方式强调玄照、玄悟或神悟。玄照或神悟作为思维方式，就是物我相融、主客不分的直觉体验，这种感物方式很容易通向审美的直觉体验。张湛：“神心独运，不假形器，圆通玄照，寂然凝虑”(《列子·汤问》注)刘勰《神思》：“文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载，悄焉动容，视通万里。”（五）玄学对宇宙本体的追求与美学的形而上特色魏晋南北朝美学从不把艺术活动局限于形器层面，就像他们认为做琴的木材都禀天地之灵气一样，音乐、绘画、书法、文学都和天地自然之道是相通的。魏晋南北朝时代，审美与艺术活动的最高目标是达到与宇宙自然和谐的生命本体相通的境界，王弼称之为“至美”：“至美无偏，名将何生?故则天成化，道同自然。”(《论语释疑》)阮籍也是从宇宙和谐本体的层面来理解音乐的本质的。他说：“夫乐者，天地之体，万物之性也。合其体，得其性，则和，离其体，失其性，则乖。昔者圣人之作乐也，将以顺天地之体，成万物之性也……”(《乐论》)四、“得意忘象”“得意忘象”，是王弼（226一249）提出的一个命题。这是一个哲学命题，也是一个美学命题，在文学史和艺术史上影响很大。王弼的这个命题，可以溯源到《庄子·外物》说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”《易传》的“立象以尽意”的命题。王弼在《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”第一，这个命题，对于后人把握审美观照的特点，提供了启发。这种启发，可以分为两个方面。一方面，这个命题启发人们认识到，审美观照往往表现为对于有限物象的超越，要伸向无限的宇宙、历史、人生。因此，人们从审美观照中获得的美感，往往包含有一种深沉的宇宙感、历史感、人生感。另方面，王弼的这个命题还启发人们认识到，审美观照住往表现为对于概念的超越。换句话说，人们在审美观照中所获得的美感，人们在审美观照中所获得的对于宇宙、历史、人生的感受和领悟，往往是不能用概念来表达的。陶渊明：采菊东篱下，悠然见南山，山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。这就是用“得意忘言”的命题来说明审美观照的特点：在审美观照中，当捕捉到某种深远意趣的刹那间，人们往往摆脱了概念，处于一种“忘言”的境界。第二，这个命题，对于文学艺术家认识艺术形式美和艺术整体形象之间的辩证关系，给了很大的启示。在这个命题的影响下，很多文学家和艺术家都认为，艺术的形式美不应该突出自己，而应该否定自己，从而把艺术的整体形象突出地表现出来。例如，钟嵘在《诗品序》中，曾批评沈约等人的声律之说使“文多拘忌，伤其真美”。这就是指出，艺术形式美的过分突出，会损伤艺术整体形象的美。又如，唐代皎然在《诗式》中说：“但见情性，不睹文字，盖诗道之极也。”清代贺贻孙在《诗筏》中说：必盛唐人诗有血痕无墨痕，今之学盛唐者有墨痕无血痕。”……都是说的艺术形式美只有否定自己才能实现自己这个辩证法。五、“传神写照”“传神写照”是东晋大画家顾恺之（约346一约407）提出的一个重要命题。《世说新语·巧艺》有一则记载。顾长康画人，或数年不点目精。人问其故。顾曰：“四体妍媸本无关于妙处，传神写照正在阿堵中。”在这句话中，顾恺之提出了“传神写照”的命题，并且指出，“传神”处主要在于眼睛，而不在于“四体妍媸”。《世说新语》还记了另外一则有关传神的故事。顾长康画袭叔则，颊上益三毛。人问其故。顾曰：“袭楷俊朗有识具，此正是其识具。看画者寻之，定觉益三毛如有神明，殊胜未安时。”从这个故事看，顾恺之并不认为只有眼睛才能传神。每个人的个性和生活情调不同，表现个性和生活情调的典型特征也不同，只要抓住表现每个人的个性和生活情调的典型特征，就可以达到传神的要求。顾恺之强调“传神”，同魏晋玄学和魏晋风度的影响有关。汤用彤指出：“神形分殊本玄学之立足点。”“按玄者玄远。宅心玄远，则重神理而遗形骸。”魏晋名士之人生观，就是得意忘形骸。这种人生观的具休表现，就是所谓“魏晋风度”．任情放达，风神萧朗，不拘于礼法，不泥于形迹。影响到人物画，就产生了“传神写照”的美学思想。所以汤用彤又说：”顾氏之画理，盖亦得意忘形学说之表现也。”我们从《世说新语》中可以着到，在魏晋玄学和魏晋风度的影响下，魏晋的人物品藻有一种略形而重神的倾向。像‘神姿，、”神隽”、“神怀”、‘神情”、‘神明气．神气，、“神色气“神采，、“神骏”、“神韵”、“神貌”、“风神”、“神味，等概念大量出现在人物品藻之中。这些和“神”有关的概念，并不是指人的道德学问，而是指人的个性和生活情调。六、“澄怀味象”“澄怀味象”是宗炳（375—443）在《画山水序》中提出的一个重要的美学命题。《画山水序》：“圣人含道应物，贤者澄怀味象。……夫圣人以神法道，而贤者通；山水以形媚道，而仁者乐，不亦几乎？”在这段话里，宗炳明确区分了主体和客体的两种不同的关系。“圣人含道应物”，是说“圣人”把握了‘道”，来面对客观世界，处理实际事务。这是哲学的、政治的、实用的关系。“贤者澄怀味象”，是说“贤者”从自然山水的形象中得到一种愉悦和享受。这是审美的关系。‘澄怀味象”就是概括主客体之间的审美关系的一个命题。宗炳在文章中谈到对自然山水和山水画的欣赏时，又讲过“峰岫峣嶷（yaoyi高峻的山峰），云林森眇，圣贤映于绝代，万趣融其神思。余复何为哉?畅神而已。”和宗炳同时的山水画家王微在《叙画》中说：“望秋云，神飞扬，临春风，思浩荡，虽有金石之乐，硅璋之琛，岂能仿佛之哉！”王微这里说的就是对“畅神”的具体描绘。王微认为自然美给