张文江：《庄子天下篇》讲记

张文江：《庄子天下篇》讲记张文江：《庄子*天下篇》讲记《天下篇》是理解先秦学术史必不可少的文献，也是理解中华学术的枢纽之一，其中内容环环相扣，逻辑非常严密。阅读这篇文献，要完全恢复到先秦的时代。全文分为两大段，第一段是总纲，第二段阐发六家。总纲又分为三节，一、总冒。二、社会各阶层心性分析。三、六经、道儒和百家。天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”本文开始为总冒，阐发道术和方术的分别。道术是整体，方术是局部。道术相应时间，方术相应空间。道术和方术似乎对立，却有其内在联系。方术揭示某个局部，在局部可能并不错，然而通不到整体去。方术之所以为方术，就是它自以为绝对正确，而一般理论还不能算方术。如何解消方术，重新通往道术，是本文所提出的悬念。曰：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”道术从五个方面来讲，有四条进路，一个归宿。四条进路就是神、明、圣、王。其中神、明相应于自然领域，圣、王相应于社会领域，或者说政治领域。进一步分析，神、明相应于自然神学和自然哲学，圣、王相应于政治神学和政治哲学。如果把神、明肯定下来，就成为宗教。如果不肯定下来，就成为哲学。庄子似乎稍稍倾向于哲学，然而已经是理解宗教的哲学。“神何由降？明何由出？”神自上而下，明自下而上。“何由”者，追溯其归路。此处用疑问的句式，表达的却是肯定的内容。“圣有所生，王有所成”，圣自内而外，王自外而内。“有所”者，在确定中有其不确定。此处用陈述的句式，仍然包含着疑问的内容。无论用疑问句还是陈述句，最终指向其归宿：“皆原于一。”所谓道术，就是疏通神、明、圣、王和一之间的关系。所谓方术，就是仅从神、明、圣、王的某一段而加以发挥。本节流行的标点是这样的，曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”如果按照这样的理解，和开篇“古之所谓道术者，果恶乎在？”的设问脱节。那就是无头无尾地另起一段，而且自问自答，以“圣王”回应“神明”。这里尝试提出新的理解，对原来的标点有所变动。在开篇的设问之后，以曰“无乎不在”作为第一次回答，以曰“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一”作为第二次回答。前者笼罩一切，后者深入展开。两次回答都以“曰”起头，内容相合而详略不同，牢牢锁住“古之所谓道术者，果恶乎在”的设问。第二次回答阐发神、明、圣、王，其中的疑问和肯定，可以看成表达认信的不同方式。而无论疑问和肯定，归根到底“皆原于一”，也就是第一次回答的“无乎不在”。不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。由“一”出发分析人的心性，列出社会各阶层七种人，分类方式是三、二、二。相应神明的三种人，是天人、神人、至人。相应圣王的四种人，是圣人、君子、百官、民。四种人还可以再一分为二，圣人和君子相应圣，百官和民相应王。这里的七种成分，并不外在于人，只是不同心性的人，相应的比例不一样。如果谁能完全相应七种成分，这个人的生活根基也就两样了。社会各阶层由七种成分组成，有其恒定不变的结构。在时代变迁中，有几种成分会改换名称，但是结构本身不变。在社会各阶层之间，应该有其适当的流动性，英语称为socialmobility，所谓“水往低处流，人往高处走”。人总是想往上走，最好职务升一级，或者学历高一点，或者薪资加一些。向上流动有两条路，一条走君子路线，对此的模仿就是学历。另一条走百官路线，那就是现在大热的考公务员。以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿。以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。进一步分析三、二、二的分类，可以再分为两种类型：一种是三、二和二，或者说前五后二，其语言标志为结束于“谓之某某”。一种是三和二、二，或者说前三后四，其语言标志为开始于“以某为某”。在七种人中，三种人所占的位置最高，追溯本源，超然于世，其语言标志为“不离于某”。由此引申，圣人和君子居于中间阶层，从事于思想文化，观其结束于“谓之某某”当属上，然而开始于“以某为某”当属下。而殿后的百官和民，切实于日常生活，其象分散于人群，开始于“以”，结束于“以”。整段最终以“民之理也”，对应于开篇的“古之道术”，这也就是贯通于中国传统社会的“道”和“理”。以前一种三、二和二而言，天人、神人、至人和圣人、君子，五种人相应于意识形态，百官和民，二种人相应于经济基础。七种人推究其根本皆原于“一”，其间区别在哪儿呢？相应于神明的三种人，和“一”大体不隔，就在“一”之中。相应于圣王的圣人、君子二种人，也在“一”之中，但试图寻找“一”。还有百官和民二种人，尽管也在“一”之中，但是不寻找“一”，也不知道“一”。以后一种三和二、二而言，七种人还可以分隐显两个层面，三隐而二、二显。从隐的层面而言，社会一般人的眼睛，所谓肉眼，只能看到圣人、君子、百官和民。还有天人、神人、至人是看不到的，自称能看到或引发怪力乱神，此所以夫子性与天道不得与闻也（《论语*述而》，又《公冶长》）。显的层面四种人，又可以分为二加二，一是圣人相对于君子，一是百官相对于民，也就是老百姓。此间的排列，存在阶梯性错位。如果横向观之，圣人应该对应王，君子应该对应百官。此外还有共同的基础，也就是民。《天下篇》阙王而不言，可能另有深意。因为圣人应该成为王，而事实上未必成为王；君子应该成为百官，而事实上未必成为百官（参见拙稿“《天下篇》析义”）。圣人和君子，相应于社会的教育功能，后世称为道统。王和百官相应于社会的管理功能，后世称为治统。前者差不多相当于软件，后者差不多相当于硬件。圣和王之间是否可能合一，古希腊有所谓“哲人王”的热烈讨论。君子和百官之间也存在交流关系，子夏所谓“学而优则仕，仕而优则学”（《论语*子张》）。优者，从容有余裕也。这种情况到现在还是维持着，当了官的人，往往还需要补文凭。而一般选拔干部，终归要考虑学历的。民在七种人中是大多数，也是社会的基础。天人、神人、至人、圣人、君子都研究“一”，对“一”的研究程度不一样，其结论和身位也不一样。百官和民不考虑“一”，要是讨论“如若一是，如若一不是”之类，他昏昏欲睡，然而这些人依旧在“一”之中，《系辞上》所谓“百姓日用而不知”是也。民也会产生分化，其中一部分人天然有上浮的趋势，上浮的目标为官或君子。前者是对地位的追求，后者是对品质的追求，两者当然不可能一致。在品质不能上升的人中，还有一部分沉浸在肉欲之中，那就是尼采所谓的末人（lastman），末人是民的缺点集大成。尼采提到末人的时候，我非常触目惊心，因为他举出的具体例子就是中国人。当然还可以翻案，中国人素质是否真的如此，也很难说。我觉得中华民族很特殊，其中往往有学术或商业奇才，所谓莲花出于淤泥，往往外部环境越恶劣，越有可能出来特立独行之人。天人、神人、至人和圣人、君子的衔接，对应于文本是《庄子》和《论语》的衔接。如果把《庄子》看成三种人的教科书，那么《论语》可以看成君子的教科书，当然，其中还隐含着接通的契机。读懂了这里的分别，有可能进一步读懂《庄子》和《论语》。大体说来，《庄子》的立场是三种人，故其说理“语语打破后壁”（严复《与熊纯如书》第三十九，王轼主编《严复集》，第三册，中华书局，1986，648页）。《论语》的立场是圣人、君子，故往往表示不理解三种人，而且把三种人看成一种人（如长沮、桀溺、楚狂接舆等）。如果把《庄子》整部书看成一个大剧本，圣人在不同场合出现，扮演的是不同角色。其中存在两种情况：一种是坚决排斥圣人，出现于部分“外杂篇”，有“圣人不死，大盗不止”（《马蹄》）的激烈言说，这其实是小乘，作者相应于庄子后学。还有一种是既看到圣人的作用，又看到圣人的副作用，出现于“内七篇”加上部分“外杂篇”，这其实是大乘，作者相应于庄子本人。这里也可以看出往上流动之路，比如说老聃教育孔子，孔子教育颜回、子贡。老聃可以看成三种人的代表；孔子是圣人，是三种人的传言者或解释者；颜回、子贡是君子，他们对圣人的解释半信半疑。在《庄子》中，三种人程度最高，修行方式最简，只是反复强调“不离于”，圣人以下就比较繁琐了。至于三种人之间的差别，《庄子》书中讲得不太清晰，一般读者也许不需要知道那么多。统计全书的词语出现频率，“天人”最少，严格说来仅一见。“神人”次之，约六次。“至人”最多，约二十六次，加上与之并列的“真人”，约十五次，可以说遍布全书。《庚桑楚》提到“天人”的定义，在于“复謵不馈”而“忘人”。“复謵不馈”，把接受到的各种信息完全吸收，不反馈，可以看成黑洞的形象。“忘人”而由人入天，非语言思维所可及。在《论语》中，孔子不自居为民，自居的是君子，他不可能自居圣人。《论语*述而》子曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。善人吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”又曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”至于坦然自承为所谓“丧家狗”（语出《史记*孔子世家》，参见李零《丧家狗》，山西人民出版社，2007），决不可完全当作贬词，不仅是圣人胸襟的体现，而且能顺势放低身位，正是上通三种人之象。参见《应帝王》蒲衣子谓有泰氏：“一以己为马，一以己为牛。”又《天道》老聃曰：“昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。”圣人可以上通三种人，其区别在于政治性，有不忘世情的味道。《大宗师》：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不訢，其入不距……是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颡頯，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。”此节论述的是真人，然而一旦谈到和政治相关的用兵，自然而然地把主语转换为圣人。闻一多《庄子内篇校释》认为上下词旨不类，疑系错简：“'圣人之用兵也，亡国而不失人心’，宁得为庄子语，可疑者一也。”应该是没有明白这里的差别。《外物》：“圣人之所以駴（同“骇”）天下，神人未尝过而问焉；贤人之所以駴世，圣人未尝过而问焉；君子所以駴国，贤人未尝过而问焉；小人所以合时，君子未尝过而问焉。”此间列出的等差，也是神人的地位高于圣人。《庚桑楚》中对圣人也有批评：“圣人工乎天而拙乎人。”圣人只知道人的理想状态，不知道人的现实状态。人固然有阳光的一面，但还有不阳光的一面。如果没有把不阳光的一面安顿好，那么往往阳光的一面也显发不出来。古代理想中圣王合一，周公与王已有些距离，孔子已不能成为王，只能推尊为“素王”（语出《天道》）。至于王如果自居圣人，那一定是僭主。《论语*泰伯》子曰：“民可使由之，不可使知之。”孔子对民是好的，但是并不自居为民。弟子樊须问怎样种田，孔子答“吾不如老农”。问怎样种菜，“吾不如老圃”。樊须走了，孔子说，“小人哉，樊须也”（《论语*子路》）。你怎么想去学这些呢，这些都是民关注的事情。君子是统治阶层的后备队，要学的是怎样懂道理，怎么保持自己的性情，民是你准备管理的人。“五四”运动打倒“孔家店”，毁掉了社会中的君子成分，渐渐就没有人自居君子了。现代社会中替代君子的是知识分子，然而两者不能完全等同。“知识分子”一词来自西方，最初有批判社会的特殊含义，如果把古代对君子的理想光环套到他身上，看下来当然不对。在社会中三种人则自居为民，当然也可能有其他身位。《论语*微子》荷蓧丈人批评孔子“四体不勤，五谷不分，孰为夫子”，恰和孔子批评樊须相反，显示的就是其间的思想冲突。圣人的光谱是和君子有联系，而三种人可以直接隐藏到民中去。民的生存末端有两种形式，渔樵和末人。渔樵和末人是对立的成分，渔樵能理解末人，末人理解不了渔樵。在《逍遥游》中，庄子把三种人的位置放在世外：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约似处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”然而在世间他们无处可藏，只能隐到民之中去。在《庄子》书里，三种人往往以有技艺的工匠身份出现，通过技艺从生活的重压中获得解脱和自信，如庖丁、轮扁、匠石（试比较西方原初意义上的Free-Maso