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西儒会融，解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路秦晖：《传统十论》文选问题？•——中国传统政制的“设计理念”•——中国传统政制的一些常态•——中国传统政制的危机•：我们可曾有“孔家店”？？•：中国人的生活信念何在？目录之一：•绪论：“儒”与“吏”•一）“儒表”和“法里”•二）“儒表”之下的“法道互补”•——中国传统政制的“设计理念”•三）连续的历史，循环的怪圈•——中国传统政制的一些常态目录之二：•四）“法道互补”的后果：行政不正义•五）“法道互补”与儒的“吏化”和“痞化”•——中国的“吏治腐败”•六）“法道互补”的危机：行政不安全影响“中国社会”的思想在哪？•传统的思想史研究主要关注典籍中的思想，尤其是这些典籍中思想的形而上层面。这种关注当然是有意义的。•但是历史进程中真正关键性的还是社会思想而不是典籍思想。落实在制度设计与政策思维层面上的思想•并且这里所谓的社会思想不仅是有别于精英的“民间思想”，也包括精英们通过“行为”而不是通过言论著述表达的、往往对社会实际影响更大的那些思想。•这主要就是指落实在制度设计与政策思维层面上的思想。思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时，有必要从制度化的思想“的角度考虑问题。其一：中国社会之“制度化”的思想安排：儒表法里，法道互补毛泽东：《读〈封建论〉呈郭老》•劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。•祖龙虽死秦犹在，孔学名高实秕糠。•百代都行秦政法，十批不是好文章。•熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。百代都行秦政法一、儒表与法里制度设计与经典认同•过去人们常把儒家文化当成“中国文化”的同义词，但毛泽东却强调“百代都行秦政制”，而“秦政制”恰恰从理论到实践都是极端反儒的。•自汉武帝独尊儒术以来，汉承秦制的制度设计与独尊儒术的经典认同之间始终有很大反差。在吏治问题上，儒、法两家的吏治思想几乎是两个极端•儒家的吏治观建立在性善论基础上，以伦理中心主义为原则，主张行政正义优先。•而法家的吏治观则建立在性恶论基础上，以权力中心主义为原则，主张行政安全优先。儒家•儒家思想产生于东周，那时的中国社会是个以血缘族群为组织形式的社会，《左传》所谓帅其宗氏，辑其分族，将其类丑就是当时国家的真实面貌。儒家之社会基础•那时周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈份、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。•这样的族群社会，由天生的血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种人各亲其亲、长其长，则天下平的政治秩序，而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种小圈子原则，也就是费孝通说的差序格局。族群社会为血缘纽带的结合、宗族亲情—父权的伦理关系起重要作用•应当说，这种小共同体本位特征是儒家社会理论不同于法、道、墨、杨等时论、也不同于现代公民文化的最关键之点。亲疏不同，人际关系中的权利与义务也不一样。•这些权利与义务表现为一种温情脉脉的父权——父责统一体，•君臣间也如父子一样，受“君君、臣臣、父父、子子”的关系支配，即君要像个君，臣才能像个臣；父要像个父，子才能像个子；君不君则臣不臣，父不父则子不子。“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠伦理政治并不“绝对专制”•显然，这种关系对双方都有约束，所以原始儒家虽然讲君权父权，但并不等于绝对专制。•相反，从上述原则中还可以推出民为贵，社稷次之，君为轻，闻诛一夫纣矣，未闻弑其君之类的民本思想。儒家的“仁政”•后世儒家由此发展出一套仁政学说：儒为帝王师、教君行仁政，君命来自天意，而天意非神意，天听自我民听，顺天应民之类的说法，都强调行政正义原则的重要性。•儒家行政正义优先的原则在吏治观念上的体现，就是强调官吏本身要清操自守、廉洁自律，其施政要以“仁德”为本，反对严刑峻法，以所谓“吏治循谨”排斥法家的所谓“吏治刻深”。•但行政正义优先的原则如果贯彻到底，对家天下的专制王朝是不利的。原初儒家理想中的很多东西甚至很难为皇权容忍“禅让”：推出一种类似柏拉图哲人王式的君儒观念•根据儒家“贤者居位”的观念，让贤不传子的三代“禅让”之制始终作为理想而受到推崇，后世一些儒家“原教旨主义”者甚至由此推出一种类似柏拉图“哲人王”式的“君儒”观念：•春秋时皇帝该孔子做，战国时皇帝该孟子做，秦以后的皇帝该程朱做，明末皇帝该吕子做，今都被豪强占据去了。君儒最会做皇帝，世路上英雄他那晓得做甚皇帝？•这样的言论可谓异端之尤，无怪乎清帝雍正会把这种贤者居位说骂为狂怪丧心之论。“圣王”理想中产生从道不从君的人格追求•根据儒家“圣道”高于君命、儒为王者师、信仰高于权位的观念，从“圣王”理想中产生“从道不从君”的人格追求。•一些天真的士大夫不把自己仅仅看成帝王的家臣，而自认为有“替天行道”之责，由此形成那种东林、海瑞式的清流、清议传统，对君权表现出一定的独立意志。所谓“文死谏”、“强项令”。“洁己沽誉”的“巧宦”？？•海瑞罢官、海瑞骂皇帝式的事情，无论在道德上怎样受到儒家价值观的称许，现实中却很难为君王接受。•雍正就特别反感那些操守虽清却不太听话的儒臣，把他们斥为洁己沽誉的巧宦，认为他们比贪官还坏。“人各亲其亲、长其长，则天下平”•儒家“人各亲其亲、长其长，则天下平”的观念，体现的是一种“特殊主义”而非“普遍主义”观念，由此导致行政中讲人情、分亲疏、形成小圈子和“差序格局”的弊病，这对中央集权的大一统体制显然是不利的。•儒家赞赏容隐、禁止告亲的观念，就与法家禁止容隐、鼓励告亲的做法尖锐对立。儒家之用人：伯乐和千里马•从性善论与伦理中心主义出发，传统儒家在用人上讲究一种由德高望重的伯乐出以公心地推荐贤德之人为官的模式。•这种自下而上的荐举加上朝廷自上而下的按伦理标准征招孝廉、贤良方正、至孝、有道之人为官的做法便形成了东汉至隋这一时期官吏选拔的主流方式，即察举、中正之制。奈何人心之“不可靠”？！•这种做法固然形成了全社会“讲道德”的风气，但却流于虚假，•而且实践证明性善论假定的那种出以公心的荐举（所谓内举不避亲，外举不避仇）也不可靠，它往往变成出于私心的拉帮结派、门阀自固，不仅贻害吏治，而且不利于皇权。儒家：有内圣而无外王？？•如此等等，这些弊病以往常被看成是儒家高调理想与现实社会的差距，即所谓有内圣而无外王。•但实际上，“贤者居位”、“从道不从君”固然可以说是高调理想，小圈子主义与门阀式荐举却是十分庸俗的。•它们各自对传统吏治形成正反两面的影响：前者培育出清正刚直之士，后者则造成门阀式腐败。•然而有趣的是，这二者在传统吏治中却往往互为因果。•例如东汉魏晋时弊端百出的门阀制度，就是从东汉前中期的清流“党人”把持中正发展而来的。那时的清流以道义自许，不畏强权，痛斥宦官、外戚专政的政治黑暗，因此受到残酷迫害，同时也由此积累起巨大的道德声望。后来正义伸张，清流得势，便由他们按道德标准“黜贪进贤”，选用“寒素清白”之人。•但是，大权一旦在握，清流很快在权力腐蚀律作用下变得不清了，按道德标准打分的九品中正之制很快变成了既不中也不正，上品无寒门，下品无士族。而民间则传开了寒素清白浊如泥，高第良将怯如鸡的政治幽默。•如今我们不难找到这种高调理想趋于堕落的原因。•然而在当时，皇帝们主要是从巩固“家天下”的角度去总结经验教训的，他们自然不会从“权力腐蚀律”着眼，而只认为是书生意气过于迂腐乃至狂妄。•于是儒家的吏治思想往往只是在纸上受到独尊，而实际吏治则按法家的一套运作。“百代都行秦政制”，而秦制是法家之制。法家思想•法家思想是在中国由血缘族群时代转向大一统帝国的历史转折中形成的。•这一转折意味着专制皇权打破族群纽带直接控制“编户齐民”，•意味着天子与诸侯间的伦理关系变成了皇帝与臣僚间的科层关系。儒法之别从社会学意义上讲，就是宗法制与反宗法的“编户齐民”之制在观念上的区别。•在宗法制下“人各亲其亲，长其长”，分属于成千上万个小家长。天子虽有大宗嫡派总家长之名，毕竟“我附庸的附庸不是我的附庸”，不可能越过各级家长直接控制臣民。•同时各级家长与家属间的关系都是伦理性的长幼尊卑关系，而不是、至少不完全是行政上的上下级关系，更不是雇用式的主仆关系。•打个比方说：儿子固然有孝敬父亲的义务，父亲却不能随意任免儿子。于是法家改革的重要内容便是把长者政治变为强者政治。法家改革的重要内容便是把长者政治变为强者政治。•法家采用极端的反宗法措施：“不得族居”、“民有二男不分异者倍其赋”、“父子兄弟同室共息者为禁”，强制解散大家庭、切断家族纽带。•法家鼓励告亲，禁止容隐，秦律规定妻子告发丈夫，妻子的财产可免遭抄没；丈夫告发妻子，不但他的财产可以保全，妻的财产也可以用来奖赏他。汉儒曾这样描绘秦的民风：•儿子借父亲一把锄头，父亲的脸色便很难看；•母亲来儿子家借个扫帚簸箕，儿子一家便骂骂咧咧；•媳妇生了男孩便得意洋洋，不把公公放在眼里，婆媳一语不合，便反唇相讥。家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲•这样的民风简直比据说儿子到父亲家吃顿饭还要付钱的现代西方还要“个人主义”了。•然而这种个人主义当然不具有近代反对父权族权的那种个性解放性质，这种家好族好不如权势好，爹亲娘亲不如皇上亲的状态便于皇权一竿子插到底地对社会实现直接控制。编户齐民：集中人力物力•朝廷可以通过任免如意的官僚组织和闾里保甲的户口管制系统把一盘散沙的民户编制起来，从而最大程度的集中人力物力。•2000万人口的秦朝，可以调50万劳动力去修长城，70万人去修始皇陵，70万人去修阿房宫，50万人戌五岭……，这是宗法时代的周天子绝对不敢设想的。否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论•儒家的性善论是建立在血缘宗族内“天然”亲情基础上的，否定宗族的法家因而也就建立了极端的性恶论。•针对儒家人各亲其亲长其长之说，法家提出亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。谁人可信？•为了否定亲亲、性善之说，•《韩非子》甚至认为夫以妻之近及子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣！子、父，至亲也，而或谯、或怨者，……皆挟自为心也。•既然连父子、夫妻之间也不可信，一般人之间的仁义忠信就更不足恃了。在法家看来，唯一可信的是——法、术、势法：（普遍主义的赏罚规定）、术：（通过分权制衡驾驭群臣的权术）、势：（严刑峻法形成的高压）。上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）•法家认为人间是个社会达尔文主义式的权力竞争场：上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力（权力）；上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，•因此君王安排吏治，首先考虑的就不是如何顺天应民，实现行政正义，而是确保大权在我，居重驭轻，强干弱枝，防止权臣窃柄、君位架空，致使法、术、势失灵而危及“家天下”。•于是由性恶论、权力中心主义而导出的行政安全至上，便成为吏治的首要原则。臣下的忠顺比清廉更重要•法家君主当然也希望臣僚清廉公正得民心，但绝不会把行政正义置于行政安全之上。这种吏治观认为臣下的忠顺比清廉更重要，而且与儒家不同，法家要求这种忠顺是无条件的，即“臣忠”不能以“君仁”为条件。•把这种观念推到极端的是清朝的雍正帝，他甚至连臣下君恩深重，涓埃难报的献媚之语都作反面理解，申斥说：但尽臣节所当为，何论君恩之厚薄，即君不君时,臣也不许不臣。臣：缚于势而不得不事也•但作为性恶论者，法家实际上也并不相信君臣关系中有什么信仰、忠诚可言。韩非就曾一再讲：人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。臣之所以不弑其君者，党与不具也。“•他还举例说：佣夫卖力地给主人干活，不是因为爱主人，而是因为活干得多可以多挣到钱。同样地，臣之所以能为君用，是因为他们期望以此得富贵。而臣之所以不叛君，是因为他们害怕杀头。哪有“好人”？！•所以毫不奇怪，一个人如果竟然不图富贵又不怕杀头，那他在君主眼中就有造反的嫌疑，儒家傻呵呵地提倡的那种不贪财不怕死的海瑞式人物，还是少些为好：•若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也，此谓之无益之臣也，吾所少而去也。海瑞式的清官在儒家看来是吏治的典范，在法家看来却是吏治之癌。•在现