用古以开新

用古以开新——中国现代自由主义文学与传统人文精神凡“思”非皆能成“潮”，能成“潮”者，则其“思”必有相当之价值，而又适合于其时代之要求者也。凡时代非皆有“思潮”；有思潮之时代必文化昂进之时代也。1随着徐志摩、周作人、林语堂、沈从文、梁实秋、朱光潜（前期）等作家作品的一版再版，自由主义文学作为新文学的一笔重要遗产，经历了几十年时间的汰选，两种社会制度的考验，其经典性已经被历史所确认。从理论上来说，任何学说或著述的经典性，都必须包含两个要件：一是对现实问题的正确解答，二是表达方式重构了传统。自由主义文学也不例外。但是，过去学术界更注意其西方化色彩和反传统性质，多少忽略了它的本土意义和传统人文精神，因而势必导致这样的悖论：在证明其经典性事实的同时，又在理论上不断地否定其经典性。自由主义文学是西方近代思想主潮和中国现实的社会人生以及文学传统碰撞的产物，大致经历了一个对抗——对话——融合——提高的过程。“由反传统而向传统的复归，以形成新传统，这可以说是人类的天性，是历史的规律。”2因而，对于自由主义文学经典性的证明，在一定意义上也就是对现代文学中某些被长期忽略了的传统的阐发。胡适曾称五四新文化运动具有“中国文艺复兴运动”的性质，3而以他为理论先导的自由主义文学所采取的用古以开新的文化策略，确实说明某些中国传统人文精神，不但假新文学得以新生，而且在新文学的价值建设、文体规范和确立文化合法性等方面发挥了不可替代的作用。自由主义文学中包含着新文学以及新文化的许多奥秘，对它的破解，将有助于我们更加全面深入地总结中国文学现代化的经验与教训。一中国自由主义的人文特色１、严复和梁启超：将目的当作了手段在中国现代化的历史进程中，自由主义是一股绵延不绝而又波及广泛的思想潮流。政治、经济、法律、道德、教育、文艺等，现代社会生活的各个方面，无不受其影响。这是一个无法回避的事实。然而，自由主义又是一种从西方舶来的思想。跟近代以来由泰西输入的其它非马克思主义的思想体系比较起来，自由主义对中国现代化的影响，从社会到人生，可以说是最为深入持久，建树也是最多的。自由主义是近代各种资产阶级思想体系的基础，发源地是英国，远源则可以追溯到古希腊城邦自由民的民主政治文化传统。它的理论基础是“天赋人权”说或“社会契约”论，价值核心是（资产阶级的）个人幸福和个性发展，实现的方式则是法制建设、民主政治、有限政府等。19世纪的欧洲各国中，伴随着资本主义的发展，自由主义在英国发育得最充分、最典型，也最具代表性。资本主义作为人类历史的一个不可或缺的社会阶段，内容十分丰富，涵盖了从生产力、生产关系、生产方式到政治制度、思想意识、文化形态等广阔的社会生活领域。而自由主义和资本主义又可以说是一对孪生兄弟，它的孕育和成长是以资本主义生产力的发展水平为基础的。因而随着资本主义在全世界的兴起和扩张，自由主义思想势必会以各种形态存在于各民族现代化的历史进程中，成为一种世界性的精神文化现象。也就是说，只要生产力发展到一定程度，必然会孕育和催生自由主义思想。一个民族，一个国家，在其现代化进程中，也许可以避免资本主义的政府形式，但却无法绕过生产力发展的资本主义阶段，当然也就无法彻底消灭自由主义思想。诚然，自由主义的核心是政法，旨在通过建立资产阶级的有限政府，保护自由竞争，达到促进资本主义生产力（个人）发展的目的。问题是，像中国这样的后发展国家，现代化必须首先争取民族独立，建立一个强有力的、权力广泛的民族政府，然后才能谈到保护公民个人的自由发展。而不同于西欧诸国，自由主义首先要限制政府的权力，尽量扩大个性发展的空间。中国的自由主义思想是由留学生从它的老家——英国直接输入的，并未像其它许多新思想新观念要经过日本这个跳板。但是在输入的过程当中，根据需要加进了许多本土的、现实的内容，有所侧重，也有所改造创新，从而形成了中国自己的自由主义的传统。一个显著的例子是，面对列强的侵凌，它特别强调民族的平等与自由，这在１９世纪欧洲自由主义的理论经典中是个空白。直到20世纪初【英】霍布豪斯写《自由主义》一书时，根据民族独立浪潮风起云涌的现实和逻辑推理，他将“地方自由、种族自由和民族自由”看作是自由主义的应有之义，从而得出“自由主义总的倾向是赞成自治”的结论。但是“如何为自治划定界线”，却是一个难题，“在这方面，更建设性的自由主义尚需借以时日”。4严复是系统地向中国译介自由主义思想的第一人。1895年，受甲午战败的刺激，为了寻求富国强兵之道，严复参与了康梁领导的变法维新运动，同年发表《辟韩》。严复说，“民之自由，天之所也，吾又乌得而靳之！”予民自由，以增民才，长民力，和民德，六十年后“克与欧洲各国方富比强。”5严复视自由为不可让渡之天赋人权，采取的是早期自由主义，如英国的洛克（《政府论》下篇）或法国的卢梭（《社会契约论》）的观点，而将其作用定位于国家的富强，则偏离了自由主义申张个性反对专制的目的，是一个重要的、东方化的引申发挥，因此开创了后来梁启超、孙中山等人民族自由主义的先河。1899年严译穆勒《自由论》，1903年商务印书馆出版，题为《群己权界论》，它“为我们提供了一些最明显的通过翻译阐明他自己观点的例子。尽管原文的大多数论证并未受损，但许多表达被篡改了，……假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”6自由主义的价值含义一开始就被严复转换成了工具理性的手段。而且，后发展所面临的严酷国际环境，使中国的自由主义一开始就处于手段与目的背反的矛盾状态。显然，维新时期对自由的理解是政治化的，为救亡图存服务的。梁启超之《新民说·论自由》最具代表性。梁启超是从“中国所最急者”，即“参政问题”和“民族建国问题”着眼，论说“吾侪之所谓自由，与其求自由之道”的。梁启超说，文明时代的“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。”为求团体、国家之自由，必须舍弃个人自由，“诎身伸群”，“然后能举其所爱之群与国而自由之。”若借自由以“放恣桀骜”，则“吾甚惧乎自由二字，不徒为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也。”7故“吾又愿国中少年，知自由平等之功用，什九当求诸政治，政治以外之事，不能动引此为护符。”8在群己、体用关系上，他将团体的、国家的自由驾凌于个人之上，并赋与它一种历史的解释，正好颠倒了早期自由主义的思想秩序。他也谈个人自由，但却不是主权意义上的公民自由或少数原则，而是强调它不受古人、世俗、境遇、情欲的束缚，冲决一切罗网的个性解放内容。这一“强调”又正好和上述“颠倒”了的前提相颉颃，成为梁启超自由观中的一对无法克服的悖论。梁启超首开现代自由主义对个性解放的呼唤，和对民族解放的承诺二律背反的思想模式。这一模式贯穿了整个20世纪中国思想史，有时表现为自由主义自身内部的矛盾，有时则分裂外化为自由主义与其它思想体系之间的冲突较量。它的产生及其表现形式，归根结底，是由各个历史时期社会矛盾的状况决定的。２、孙中山：文化保守主义的自由观从梁启超向左转是具有理性主义色彩的各种民族主义、文化保守主义，以孙中山最具代表性。中山先生是伟大的民族主义者，伟大的民主主义者。他对自由的解释，完全是政治性、实用性、中国化的。首先，从救亡图存的需要出发，征之以严梁对穆勒的六经注我式的曲解，参照列宁布尔什维克党的经验，孙中山完全取消了自由的个体意义和在中国现代化进程中的价值。他认为只能在政党、国家、民族等社团之间讲自由，而决不能用于团体内部的个人。进而把中国的积贫积弱和革命的屡起屡仆归之于“我们是因为自由太多，没有团体，没有抵抗力，成一片散沙。”9“我们革命之失败，并不是被官僚武人打破的，完全是被平等自由这两个思想打破的。”10第三是把个人自由同民族解放对立起来。1924年11月北上前夕，孙中山到黄埔军校做告别讲演，以几十年国民革命失败的教训告诫听众：“革命成功个人不能有自由，团体要有自由。”11所以，“要将来能够抵抗外国的压迫，就要打破各人的自由。”12孙中山说，“自由这个名词究竟要怎样应用呢？如果用到个人就成一片散沙。万不可再用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛国家。要这样做去便要大家牺牲自由。”13特别令人感兴趣的是孙中山对中西文化和新旧文化的态度。五四前后，孙中山从救亡图存出发，对新文化和新文学尚能表现出一定程度的理解与支持，随着新文化运动中以世界主义的外衣包装起来的西方化倾向日渐明朗，孙中山的态度便向右倾，反对新文化提倡旧文化，反对新道德提倡旧道德，反对新文学提倡旧文学，以文化保守主义为民族主义的奥援。孙中山的文化保守主义在1924年《三民主义》的讲演中表现得淋漓尽致，也最具理论色彩。孙中山说，近日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理（指世界主义——引者）所诱惑。但是这种道理，不是受屈民族所应该讲的。我们受屈民族，必先要把我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义。我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就是要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的旧道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。讲到中国固有的道德，中国人至不能忘记的，首先是忠孝，其次是仁爱，其次是信义，其次是和平。我们要将来能够治国平天下，便先要恢复民族主义和民族地位。用固有的道德和平做基础，去统一世界，成一个大同之治，这便是我们四万万人的大责任。14孙中山的思路是，为争取民族解放和国家独立，中华民族内部首先得把各自为政的家族和宗族凝聚成国族，而国族统一的基础则只能是旧文化、旧道德。于是救亡图存的严重政治斗争，便被孙中山演绎、归约成了一场光复旧物，泽被四海的文化复兴运动。狭隘的民族主义必然导致文化保守主义，而文化保守主义又极易同政治专制或极权主义结合，排斥异端，压制个性，保护落后，反对革命。国民党执政以后在文化艺术领域的几次大规模的倒行逆施，从三十年代初的“民族主义文艺运动”15，到四十年代初的“民族文学”和“文艺政策”16，每一次都是在赤裸裸地配合政治上的法西斯主义，其思想背景又无不是极端狭隘的民族主义和文化保守主义。虽说国民党在政治上背叛了孙中山的新三民主义，但在文化理念上却不能不说与孙中山的某些思想局限有着天然的联系。新儒家，特别是第二代冯友兰的新理学，贺麟的新心学，钱穆的新史学，企图以固有之伦理、道德、人文调和个性解放、个人自由与民族振兴、政治集权的张力，化解群己、新旧、进步与保守的冲突，在我看来，他们的思考可能比梁启超和孙中山要精细得多，也深入得多，但本质上仍然未能摆脱历史的必然要求与现实需要二律背反的纠缠。这似乎多少有些不可思议：在中国这块土地上，自由主义的种子却生成了政治集权和文化专制的怪胎。其原因和详细的演变过程非常复杂，迄今还未见有稍可让人信服的解释。但有一点是确定无疑的，即这个问题的解释，就在它所产生的中国历史与文化当中。【法】托克维尔认为，是旧制度孕育了法国大革命，并赋与以它可能的表达方式。17这个结论对于我们研究中国自由主义的历史也许是不无启发的。在中国的自由主义当中，是不是也存在着封建主义借救亡图存的机会，以民族自由和“群众意志”的形式而还魂的情况呢？至此，自由主义的左翼在民族主义和文化保守主义的挟持下，完全走向了它的反面，在中国变成了专制主义的同盟军。３、胡适：体用不二的自由主义最早发现这个问题的是胡适。他代表了自梁启超向右转的各种可能：经验主义，个性解放，个人自由，法制观念，全盘西化等等。从《新青年》开始，到后来办《现代评论》、《独立评论》、《自由评论》，胡适一贯坚持鼓吹法制，捍卫人权，批评国民党。1929年，胡适发表《新文化运动与国民党》的名文，点名批判国民党右派，中宣部长，《民国日报》主笔叶楚伧敌视新文化颂扬旧文化的保守主义文化观，猛烈抨击国民党的文化专制和倒行逆施，进而追根溯源，直指孙中山“极端的民族主义”。胡适说，凡是狭义的民族主义的运动，总含有一点保守性，往往倾向到颂扬固有文化，抵抗外来文化势力的一条路上去。这是古今中外的一个通例，国民党自然不是例外。受外力压迫越厉害，则这种拥护旧