第八讲 魏晋玄学略讲

第八讲魏晋玄学略讲•一、魏晋玄学的背景及其一般特征与主题•1、玄学出现的背景：•（1）汉末以及魏晋时期名教的虚伪化、衰败以及政治高压对于士人生存的威胁（所以玄远而不务事物与事务/世务）。•（2）由两汉举官制度——地方察举、中央征辟而来的品评人物及其虚伪化，经由对于人物才性的讨论转而为对一般名实关系及其一般原则的讨论。（此所谓玄谈名理。）•（3）汉末农民大起义对于道教的利用，以及汉末儒教的衰微，促进了对于基于道家的玄思。（时人谓老、庄、易为三玄。）•2、玄学的一般特征与主题：以老庄思想为骨架调和儒道、会通“自然”与“名教”的哲学思潮，以“本末有无”问题为主题，用玄远而思辩的方法来讨论世界整体以及万物的存在根据的形上本体论。•主题：有无＋言意之辩。•注意：与两汉哲学相比的深化——魏晋玄谈的本体论≠两汉宇宙构成论。二、王弼的哲学•1、贵无论•（1）以无为本•“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必返于无也。”（《老子》四十章注：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”）•三种解释：•A、有＝有形；无＝无形。万物的存在显现为有形有象，而在其显现之先，有一个无形无象的根据。因此，要获得有形有象之万物的整体，其根据不能始于有形有象中的某种形或象，而必须为无形无象者（凡有形者皆有局限）。•B、有＝获得特定规定的事物；无＝规定事物的本质或概念。一个事物的存在，就在于其获得了某种规定。被规定的物，是有形的；而所以规定此物者，则是无形的。前者是万物，后者是概念或本质。•C、有＝事物之获得自身的规定；无＝事物未获得自身的规定。事物的存在总是具有某种性质或规定的存在，而规定获得之先，则是无所规定的状态。比如，对于某物，当我们说它存在，就是关于它我们已经有了规定；不过，要完整地规定它，我们恰好要回到它一无所规定的状态（当我们说“有某物但还不清楚是何物”时，其实就是无的状态，无不是说无物，而是说物无规定）（2）崇本举末•“得本以知末，不舍本以逐末也。”（《老子》52章注：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”）•“崇本以息末。”（57章注：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”）•“用夫无名，故名以笃焉。用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有。”（38章注：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故夫失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，夫礼者忠信之薄而乱之首。”）•崇本举末的意思就是事物之形与其概念（名）统一；它要求无形本质，或道，不能离开有形之物，但又不让有形物遮蔽了本质，或道，意即以有形的万物作为无形本质（或道）的实现，这是本末之分的实质所在。（3）无即是道•道者，无之称也。无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。（《论语-释疑》）•道作为万物遵循的法则，是没有实在之体的、无形无象的。•（4）以无为体•“故虽德盛业大而富有万物，犹各得其德。虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（38章注）•任何具体物之存在，既以无为用，也以无为体。体和用统一于“无”，体用是“无”的不可分离的两个方面。这里，王弼更强调无之为体。•*中国哲学史上“体用”范畴的第一次提出，体用统一不同于本质与现象二分。（5）道乃自然•天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则无失其真；有恩有为，则物不俱存。物不俱存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用，则莫不赡矣。若恩有己树，未足任也。（《老子》5章“天地不仁，以万物为刍狗”注）•万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也；物有往来，而执之，故必失也。（《老子》29章“为者败之，执者失之”注）•自然亦即无为，意即让万物各如其自身之所是而展现自身，或者说让其以实现自身的方式而得以展现；所以排斥出自主观的故意之为，甚至包括所谓道德仁义之为。•王弼以及老子自然无为观的存在论意义：人对于世界的作为具有揭蔽与遮蔽双重作用。王弼“贵无论”的如上论述，可以视为对此问题的一个回应，力争让人成为揭蔽而非遮蔽的力量。2、圣人有情论•何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与不同。以为圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。（《三国志-钟会传》裴松之注）•圣人与一般人的差异是精神自觉的程度高（神明茂），而在情欲上则与一般人相同（五情同）；两者结合在一起来说，一般人为物情、所束缚、所累，而圣人则之情则“应物而无累于物。”→原因在于圣人自觉按照人性中之本质来实现自身情欲，亦即自觉地“性其情”，从而当喜则喜，当怒则怒，而不以物喜，不以己悲（后来宋朝大程子《定性书》所论）。3、得象忘言，得意忘象•夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也……忘象者，乃得意也；忘言者，乃得象也。得意在忘象，得象在忘言。（《周易注》）•言＝概念表达；象＝观念图式/意象；意＝心灵的内容＝道的体现。这里未说道或说真理、本质，故后来王夫之有言、象、意、道关系的讨论。•两层意思：•（1）言、象、意具有一致性，必须通过言以把握象，通过象以把握意；•（2）言、象、意具有不一致性。言、象具有一定的局限，局限而不能得其全，所以不能完全把握意，必须忘言以得象，忘象以得意。【“可道可名，指事造形，非其常也”（《老子》1章注）；“名以定形”（25章注），“有形则有分”（41章注），“分则失其极”。】•简言之，王弼的观点是言可表意而言不尽意。三、嵇康、裴頠、欧阳建哲学•1、嵇康：越名教而任自然•夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情通顺，故大道无为；越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。（《释私论》）•越名教而任自然亦即越名任心，其中的关键是心无措乎是非，行不违乎道。它主张任情之自然而流淌，反对隐匿情之实况而矫饰。•提出的问题依然是道家的老问题：仁义道德与人心本然是否同一的问题的否定回答。2、裴頠：崇有论•（1）贱有贵无必坏礼教•贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。•（2）无不能生有而有自生•夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏也矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。•（3）有是万物的总体•总混群体，宗极之道也。•（4）事物的法则依存于事物•理之所体，所谓有也。•（5）人有有所为以促成事物的发展•济有者皆有也。3、欧阳建：言尽意论•（1）事物的客观存在先于名言；明言对于事物无所施为•形不待名，而方圆已著；色不俟称，而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；言之于理，无为者也。•（2）认识和把握事物及其本质之理必须依赖名言•理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨。言不畅志，则无以相接；名不辨物，则鉴识不显。•（3）名言随事物及其本质的变化而变化，并且名言需与事物一一对应•欲辨其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。四、郭象哲学•1、关于郭象《庄子注》与向秀《庄子注》（述而广之）•2、独化于玄冥之境•（1）“无无”而物各自化•自古无未有之时而有常存：非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《知北游》“无古无今无始无终”注）•无造物主，物无故、物无所出而物皆块然自生：“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生耶。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，谓之天然。天然耳，非为也……故物各自生而无所出焉，此天道也。”（《齐物论》“夫吹万不同而使其自己也”注）“夫事物之近，或知其故，然寻其原以至乎极，则无故而自尔也。自尔则所稍问其故也，但当顺之。”（《天运》“天有六极五常”注）•物皆自然而无使之然者：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者，乃至无也。既已无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物无已。明物之自然，非有使然也。”（《齐物论》“有先天地生者物耶注”）•物无所待而独化于玄冥之境：“若其有所待，而更寻其所由，则寻责无极，而至于无待，而独化之理明矣。”（《齐物论》“物所待又有待而然者”注）“世或谓罔两待影，影待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥之境也、故造物者无主，而物各自造；物各自造，而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》“恶识所以不然”注）•自因论：世界整体及每一物独立存在、不受它物主宰而自己生成、自己发展，无造物主而万物块然自生、无故而自尔。（2）独化而相因•物与物相为于无相为：天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，俟东西之相反也。然彼我相与为唇齿。唇齿者，未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功宏矣。斯相反而不可相无者也。（《秋水》“以功观之”注）•物与物相与于无相与：“手足异任，五藏殊官。未尝相与，而百节同和，斯相与于无相与也。未尝相为，而表里俱济，斯相为于无相为也。”（《大宗师》“孰能相与于无相与”注）•个体之存在离不开整体的支持：“人之生也，形虽七尺，而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生，一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师》“知人知所为者”注）•每一物都处于与它物相关联的整体之中，一物总是处于与它物的关联之中不可逃而存在。（3）物皆有命•为与不为皆有命定：“夫物皆先有其命，故来事可知也。是以凡所为者，不得不为；凡所不为者，不可得为。”（《则阳》“灵公之为灵也久矣”注）•顺命而不施心其间：“知其不可奈何者命也而安之，则无哀无乐。何易施之有哉？故冥然以所遇为命，而不施心于其间，泯然与至当为一，而无休戚于其中。”（《人间世》“知其不可奈何而安之若命”注）•人生及其所为、所遇皆为理之固当：“其理固当，不可逃也。故人之生也，非误生也。生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是，则虽天地神明、国家圣贤。绝力至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也。所不为，弗能为也。其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”（《德充符》“事之变、命之行”注）•生非我乃理之自尔：“夫我之生也，非我之所生也。则一生之内、百年之中，其坐起、行止、动静、趣舍、情性、知能，凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。而横生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。”（《德充符》上所引注）•在郭象，命即物之理。个别物顺服此理，则抵达精神境界上的无之状态。郭象反对所谓无是世界的终极性原理的贵无论，但他并不反对精神境界上的无。因此，独化于玄冥之境，意味着无所分别、无错其心的顺服状态，即无分别而自然地融身于整体中、融身于命/理之下。3、郭象的“无为”、“逍遥”、“齐物”•（1）无为≠庄子无所为•无为不是拱默不为，而是各任自为：“无为者，非拱默之谓也，直各任自为，则性命安矣。”（《在宥》“君子不得已而莅天下莫若无为”注）•无为是任事物天理自然只能：“夫工人无为于刻木，而有为于用斧，主上无为于事亲