理智理性及直觉之间的关系

伊斯兰哲学：第六章伊斯兰学术观点中理智、理性及直觉之间的关系赛义德·侯赛因·纳斯尔王希译毫无疑问，“人们如何进行认识”在任何哲学传统中都是一个核心问题，伊斯兰哲学亦不例外。尽管伊斯兰哲学专注于研究“存在”及其各种表现形式，但它也广泛涉及认识论问题以及人类所具有的获得真知的途径。在此，作为知识最高源泉的圣传天启（prophecy）之作用再一次突显，它影响了伊斯兰哲学各流派在认识论问题上的观点。所以，伊斯兰哲学家必须涉及知识领域中人类所能达到的东西以及通过圣传天启所启示的东西这二者之间的关系。他们也必须涉及人类何以能获得启示的知识，并认识真主、真主的信息及其信使这些问题。而且，他们要在亚伯拉罕系（宗教）形式下圣传天启的世界中发挥作用，也就不得不解释真主如何认识世界这一古希腊哲学大多颇感陌生的问题，尤其是真主如何认识繁杂世界中的个别事物以及人类个体之行为。在此，我们的目的并非要探讨伊斯兰各派认识论所涉及的这一宏大主题，也不是探讨各派如何处理信仰与理性（faithandreason）[1]、理智/理性与直觉（intellect/reasonandintuition）、人类知识与圣传天启（humanknowledgeandprophecy）之关系等等这些问题。相反，我们旨在理解理智和直觉在伊斯兰主要学术观点中的准确含义，并指出各派关于认识论的讨论如何以这样或那样的方式受到圣传天启智慧维度的影响，以及通过先知的作用所能获得的认识途径。与理智/理性之功能相关的论证知识（burh§n），与心/理智（heart/intellect）——与内在直觉（innerintuition）和照明（illumination）相联系——之功能相关的灵性知识（灵知）（gnosis/‘irf§n），与先知之功能相关的《古兰经》或启示知识，这三者之间关系如何在伊斯兰世界中探讨了千年之久，并在毛拉萨德拉（Mull§›adr§）——我们将在本书后文中涉及此人——的学术综合中达到顶峰。但在达到这种综合之前，有必要澄清对伊斯兰思想所使用的这些术语可能出现误解的根源，也有必要解释理智、理性、直觉及相关概念在伊斯兰学术传统各种不同观点中意味着什么。我们会发现，这些概念在伊斯兰传统中经历了若干世纪的发展，已经与晚期西方哲学各派中的含义颇为不同。在我们现今生活的世界中，理智已经成为理性的同义词，直觉则被等同于一种“生物学”意义上同预测未来相关的第六感观，但诉诸理性的人通常拒绝将其视作获得知识的合法途径。这样，在伊斯兰思想的背景下理解理智、理性和直觉——这些主要的功能是认识的基础——意味着什么，就变得非常困难。因此，要理解这些术语在整个伊斯兰宇宙体系——其中，“一（theOne）”之光总是支配着一切“多（multiplicity）”，“多”总是在“单一性（Unity）”之光中被看到；而且，在其中，圣传天启的真实性被认为是理所当然的——中的意义，就必须考察伊斯兰语言、尤其是阿拉伯语和波斯语中这些现行的古典术语，澄清理智、理性和直觉这几个概念。在中世纪基督教哲学中，人们可以发现理智（intellectus）与理性（ratio）这二者之间的根本差异。但在现代西方语言中，这种差异常常被忘却，术语intellect作为reason的同义词被用于所有实践性的目的。[2]在阿拉伯语和其他伊斯兰文化的语言中，al-‘aql这个术语既可以指理性，也可以指理智，但二者之间的区分和关联、以及理性对理智的依赖关系，也总是被人们牢记在心。阿拉伯语中的Al-‘aql与词根‘ql有关，该词根的基本含义是“tobind（绑缚、联接）”，因此它是指将人与真理、真主、人的根源绑缚或联接在一起的那种功能。人因为被赋予al-‘aql而成之为人，并分有了知识（认识）al-‘ilm这种属性。在终极意义上，知识唯真主所有。拥有al-‘aql是一种受到启示明确肯定的天性，因此《古兰经》一再谈到al-‘aql和理智活动（ta‘aqqulortafaqquh）在人的宗教生活、甚至在人的救赎过程中所起到的核心作用。[3]但al-‘aql也被用作理性、理智能力（intelligence）、感知的敏锐性（keennessofperception）、远见（foresight）、常识（commonsense）、以及许多用al-‘aql和某个修饰词组成的概念，例如al-‘aqlal-juz’Ê（部分的al-‘aql），常用以表示理性。至于理性，它作为理智对人类心智领域的反思，也可以用其他术语表示，如istidl§l。总之，每一个伊斯兰思想流派都详尽地阐述了理智含义的各个方面，而这些方面是各派的观点及内在结构所固有的东西。“直觉”一词通常用hads和fir§sah等术语来表达。这些术语意味着“参与或分有（participation）”了一种知识，这种知识不仅仅是理性的，而且并非是非理性的（irrational）、或与传统意义上对“智性的（intellectual）”这一术语的理解相对立。另一组在哲学、教义学和苏菲主义文本中通行的术语包括dhawq,ishr§q,muk§shafah,basÊrah,naíar,badÊhah，这些术语都与直接的观看（directvision）或参与认识真理有关联，而与作为一切理性推理活动（ratiocination）之基础的间接知识和概念性知识形成鲜明对比。这种对比在后来伊斯兰哲学各派关于“在场性知识（al-‘ilmal-ÈudårÊ/presentialknowledge）”与“表象性知识（al-‘ilmal-ÈusålÊ/representativeknowledge）”[4]的对立与区分中被进一步强调。这些术语指出了二者之间的差异，其中一方是以直接体验（immediateexperience）和在场（presence）为基础的直觉知识，另一方是以心智性概念（mentalconcepts）为基础的作为间接知识的理性推理。然而，这些术语在传统伊斯兰文化语言中无论如何都不与al-‘aql相对立。相反，在最深层的意义上，它们都是al-‘aql在不同层面上的表达。伊斯兰学术传统中通常并无理智与直觉的截然二分，相反却构建了一种知识的等级结构以及获取知识之途径的等级结构。根据这种结构，不同程度的理智活动和直觉在一种秩序中是相互和谐的，该秩序包含了人类所能具有的一切认识途径，从感性和理性知识到理智活动（intellection）和内在视觉（innervision）或“心的知识（knowledgeoftheheart）”。有时候，如果出现了一些思想家，他们将知识仅仅局限于通过理性（istidl§l）所获得的东西，并否认启示和直觉是知识的源泉，那么，正因为这个原因，他们在整个伊斯兰学术传统中仍属于边缘性的人物。为了能充分理解伊斯兰思想中理智、理性及直觉之间的关系，人们有必要转向那些伊斯兰的学术观点，它们已经将伊斯兰启示中固有的各种智性的（intellectual）、精神性（spiritual）的及形式性（formal）的可能性变成了现实。就此处的讨论而言，它们既包括纯粹的宗教学科，如《古兰经》和沙里亚研究、教义学，也包括各种哲学学派，最后还有苏菲主义。在宗教学科中，人们只是根据理智对启示真理的阐释能力来领悟理智的功能。获得真理的基本手段正是启示，照亮理智并使其发挥恰当功用的也是启示。实际上，启示与理智的这种结合，使得心智（mind）能够通过那种常被称之为“信仰”、并与直觉不可分离的“行动（act）”和“飞跃（leap）”来“分有”真理。这种直觉能够形成对真理的各种认识，而超越了那些仅仅在理性上可能的东西。在宗教学科中也发展出一种特殊的法学（fiqhÊ）思维方式，其基础在专业上被称作“法学推理（juridicalreasoning）”。对“理性”的这种运用与传统天主教法学中的情形虽有不同，但并无太大差异。这二者当中，理性都从属于启示的内容、以及与启示相伴生的传统的内容。就伊斯兰法学而言，尽管在fiqh中使用了“‘aql”和“istidl§l”这两个术语，但对理性的这种用法从未与作为理智（intellectus）的‘aql的含义相混淆。甚至像伊本·鲁西德（IbnRushd）这样的大哲学家在撰写哲学和法学著作时，也遵循传统伊斯兰学科中的惯例，保持了这些专业术语在每一个学科中相互有别的含义。在宗教学科范围内，除法学外，需要着重指出的另一门学科就是《古兰经》注释学（经注学）。一些更具内学倾向的经注学家已经强调了启示与理智活动之间的互补性。实际上，理智活动已被称为“个别的或部分的启示（al-waÈyal-juz’Ê）”，使一个新宗教得以确立的客观启示则被称为“普遍的启示（al-waÈyal-kullÊ）”。像毛拉萨德拉这样的一些注释家认为，只有通过客观和普遍的启示（objectiveanduniversalrevelation），理智的各种内在性才能得以现实化。只有让自身从属于客观的启示，人身上的这种主观的启示（subjectiverevelation）——即理智——才能充分地成为自身，不仅具有分析能力，而且具有综合和统一能力。在其统一功能中，理智是健全的，能让灵魂摆脱“多”和分离的束缚。启示的途径是大天使迦伯里（theArchangelGabriel），也就是神圣精神（HolySpirit），他与普遍的理智结合在一起。普遍的理智则照亮人类的理智，让人能够实施直觉功能——它被等同于照明和内在视觉。在启示的光芒下，理智不仅作为理性——它是理智的心智性反映——而且作为内在视觉和直觉的手段来发挥作用。当内在视觉和直觉同信仰结合，就能让人深入到宗教的内在含义中去，尤其是《古兰经》中真主之言的内在含义。为了理解真主的启示，人必须运用他的理智能力。但是，为了理解真主的启示，这种理智必须已为信仰之光[5]所照亮，并被源自启示的恩典所触及。[1]在任何一门欧洲语言中，迄今仍未发现一本全面的著作，能像EtienneGilson对基督教思想的著名研究那样论及伊斯兰思想中关于信仰与理性或理性与启示之关系问题。ArthurJ.Arberry曾写过一部名为ReasonandRevelationinIslam（《伊斯兰教中的理性与启示》）（London:AllenandUnwin,1957）的小册子，但远不够充分。[2]关于理智与理性的区分，参见拙著KnowledgeandtheSacred（《知识与神圣》），尤其是第1章和第4章。对仅仅基于理性的理性主义和基于理智活动的各种传统学说（或圣传学说）的深入批判分析，可参阅Schuon的LogicandTranscendence（《逻辑与超越》），尤其是前三章。[3]例如，“他们说：假若我们能听从，或能明理（na‘qilu），我们必不致沦于火狱的居民之列”。（67：10）在这节经文中，拒绝理解（明理）或理智，就等于失去了天堂。在其他很多经文中，动词faqaha各种形式的用法同动词‘aqala具有相同含义。例如，“我已为能了解（yafqahån）的民众解释了一切迹象”。（6：98）[4]这种区分已经成为苏赫拉瓦迪研究中的核心议题，可参阅Corbin,EnIslamiranien,vol.4,pp.65ff.,137;Ziai,“SuhrawardÊ,”inNasrandLeaman,HistoryofIslamicPhilosophy（《伊斯兰哲学史》）,pp.451ff.;andIbr§hÊmÊDÊn§nÊ,Shu‘§’-iandÊshah,pp.310ff.运用当代盎格鲁—萨克森分析哲学最为全面地论述在场性知识的著作，当属MahdÊH§’irÊYazdÊ,ThePrincipleofEpistemologyinI