搜索
第二讲感诸万物一、不以形体为崇拜对象谈中国人的文化，先从中国人对人的理解说起。所谓“青铜时代”，约略就是我国夏商周时期，其实青铜之制作，非止中国，而是遍及近东、巴尔干、爱琴海等处。但同样是被称为青铜时代，中国却最具特色。特色之一，是中国的青铜制作技术最好；其次就是几乎绝不见人像雕塑或造型。怎样理解这种差异？中国人的身体思维跟其他文明有什么不同？人生天地之间，渐成万物之灵，越来越觉得自己特殊，与其他动物不一样，因此各民族都不由自主地发展出“人的自尊”的思想。我国上古即讲天地人“三才”，老子后来也有“天大地大人亦大”的说法，“天地之间，人为最尊”一类讲法，不可胜数。其他民族其实也相类似，如希伯来民族说上帝以他的形象造人，即反映了人类高于动物的自尊自贵的思想。但是，就是上面举的例子，也可看出东方与西方针对人的思维有不同：我国讲人的尊贵，主要是从才德能力上说；而希伯来尊人则首先从形体上说。因为这个思维不同，两大文明的身体思维也就有重大区别。下面我们就从几大文明对于身体的不同看法的对比之中揭示中国文化对身体的独特思维。1、印度人对于形体的看法。首先，古印度文明极为看重人的体相，因此婆罗门之智者，就很强调相人之术。如《佛本行集经》卷三中云：“（珍宝婆罗门）能教一切毗陀之论，四种毗陀皆悉收尽。又阐陀论、字论、声论，及可笑论、咒术之论、受记之论、世间相论、世间祭祀咒愿之论。”所谓“世间相论”，与婆罗门五法之中的“善于大人相法”，都是相术。可见相法是婆罗门极为重要的才能。其次，不仅如此，婆罗门还注重相貌容色，认为好的相貌必定由修行善法而来。佛典中叙及婆罗门时，常说该婆罗门“颜貌端正，人所乐观”。婆罗门法中，对诞生的小孩，如果“仪容端正，人所乐观”，就取名为“孙陀罗难陀”，小孩恶相，则不教授他婆罗门之学，不让它成为婆罗门。2、古希腊对于形体的看法古希腊也重视人相问题。亚里士多德《体相学》说：“过去的体相学家分别依据三种方式来观察体相；有些人从动物的类出发进行体相观察，假定各种动物所具有的某种外形和心性。他们先议定动物有某种类型的身体，然后假设凡具有与此相似的身体者，也会具有相似的灵魂。另外某些人虽也采用这种方法，但不是从整个动物，而是只从人自身的类出发，依照某种族来区分，认为凡在外观和禀赋方面不同的人（如埃及人、色雷斯人和期库塞人），在心性表征上也同样相异。、、、”可见体相学在希腊也是源远流长的。亚里士多德的体相学与前面都不相同，主要是依据表情、毛发、声乐及身体的各个部位和总体特征来作体相考察。依他的考察，动作缓慢者，表明性情温驯；动作快速，表明性情热烈。至于声音方面，低沉浑厚标示着勇猛，尖细乏力意味着怯懦。皮肤太黑者胆小，如埃及人；皮肤太白者也胆小，譬如妇人；肤色居中者趋于勇猛。亚里士多德的相人术，明显带有性别、种族的歧视。但无论如何，由其叙述可知希腊相术是非常发达的。3、中国人对于形体的看法相对于古印度古希腊，中国古代相人术却是不发达的。目前所知最早的相术书是《汉书·艺文志》形法类所载的《相人书》二十四卷，但已亡失。据班固说，形法这一门学问是观察形象度数的，“大举九州之势，以主城郭、官舍、形人及其六畜骨法之度数、器物之形容，以求其声气、贵贱、吉凶。犹律有长短而各征其声。非有鬼神，数自然也”，也就是跟相地、相宫室、相六畜、相器用等属于同一类事。如此看待相术，其地位便与婆罗门和古希腊相差太远。由汉至隋，相书仅存三种。因此，相人术及书渐盛，时代比较晚，是宋朝以后的事，非古人所重，或许还受佛教的影响有关。庄子《德充符》记载各种德充于内而形貌丑陋奇特的人，更可以显示出思想家对体貌体相不甚重视。二、不以人体为审美对象我国上古时期，石刻不见人相雕石，祭祀则用木主，不立图像、不塑人形。故古希腊古印度是造相的文化，我国是不造相的文化。尤其是古希腊文化，雕塑艺术极为发达，黑格尔《美学》讲古希腊艺术，最推崇的就是古希腊的雕塑。而其中雕塑最多的就是人体，成为他们欣赏崇拜的对象。中国不但不像古希腊古印度那么重视形体之美，认为应重心而不是形；甚至我们认为形体不是审美对象，衣裳才是。赤身露体，那种原始形象，相对于衣裳冠冕，甚至是可羞耻的。因为衣裳等等才是文化，赤身露体则是非文化、无文化的状态。故赤身露体见别人，不是羞辱自己，就是羞辱他人。如廉颇向蔺相如左袒负荆请罪，就是自居罪人；祢衡肉袒击鼓骂曹操，即是用以羞辱别人。我们不曾有过人体艺术；自古崇拜天神、人王、父祖也都不塑像。制俑者更被孔子批判，谓其“始作俑者，其无后乎！”，甚为缺德。后世塑像、造相之风，主要是受佛教影响。简言之，中国体相观的第一个特点是不重形相之美，也无人身形相崇拜（甚至为了强调这一点，往往会故意说丑形者德充、形美者不善）。第二个特点是形德分离，“美人”未必指形貌好，通常是说德性好。三是不以形体为审美对象，而重视衣裳的文化意义及审美价值。三、不以心体为二元对立当然也不是说中国人不谈形体。例如作《易》者仰观俯察，“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德、以类万物之情”，其近取诸身，就不乏由耳目四肢取象观象之例。相对于形体，我国古代典籍对于心显得格外重视。但是，心固然重要，固然可以视为内在部分，与其他的形体部分相对起来，形成“心|形”、“内|外”的关系，然而，我国并不像希伯来宗教或佛教那样，发展成重内轻外、二者对立的态度。我们对身体的崇拜，不如古希腊、古印度；对身体的否弃，也不如希伯来宗教和佛教。依希伯来宗教之见，人虽然是上帝依其形象所造，但却为欲望所牵引而堕落了，故灵魂是深陷在肉体欲望中的。如果要达到极乐世界，必须抛弃肉体追求灵魂的净化，故他们的心、体是对立的。佛教虽然从婆罗门沿袭了不少的形体崇拜观念，但因其有着反婆罗门的态度，故逐渐形成了“以身为幻”的讲法。他们讲究脱却臭皮囊，证到无生无灭，离开这个生灭烦恼不断的尘世。故所重者为佛性、法性，所欲破斥者是对生命的执著。他们都是二元对立式的，认为“腐朽的肉体重重压着灵魂”，拖着把人往下拉，才使人不能与上帝的神性契合。中国则不是“内体|精神”、“神性|欲望”之类二元截然对立的格局，而是主从关系。心，虽是五脏六腑之主，但也是体的一部分。故虽如孟子那么强调心性，也不至于要黜体去欲，只说“大体”“小体”，谓人能从其大体者为君子，从其小体者便是嗜欲之人。可见心与肉体都是体，人被视为是精神与形体整全的存在。我国当然也有不甚重身的思想。如老子云：“吾之所以有大患，为吾有身。”身体或为局限，不如心意精神之能超越形躯时空；或有依赖，依赖衣食水谷等，不如心神志意可以自为主宰、“无待”。故有身就是有患。纵然如此，在大方向上，整个中国哲学仍是形神相合、身心合一的。如嵇康《养生论》云“形恃神以立，神须形以存”、葛洪云“苟能全正气不衰，形神相卫，莫能伤也”，唐宋以后人喜欢说“性命双修”，也是如此。四、知觉体验与气类感通由上所论述，故中国人讲体时，常就心的活动讲，如体察、体验、体认、体证、体悟、体贴、体会等词均是如此。不重视这些语词或不懂，就不可能懂得中国哲学、不可能理解中国人。体会、体验、体贴、体察等等，都是以体验之、而又验之于体的行为，得之于整个身心，与仅仅依赖知识性的认识活动并不相同。认知性的理解，只依据理性与知识。但人类更多的沟通，是靠肢体语言、面部表情、声调语态等传递的，非单凭“认识”就能了解。其次，体察体会，是用心进入对象之内的理解，非客观认识，而是在主客交融状态中达成理解。如李白的《黄鹤楼送孟浩然之广陵》：故人西辞黄鹤楼，烟花三月下扬州。孤帆远影碧空尽，唯见长江天际流。孟浩然坐船走了，李白在岸上望他，人已望不见，只望见孤帆远影，形象鲜明。孤帆句是写老朋友去远了，望不见了，连他坐的船也望不见了，只能望见孤帆，李白还在岸上望着；直到孤帆也看不见了，只看到遥远的帆影，还在岸上望着；连帆影也在碧空里消失了，还在岸上望着，只看见长江在天边流着。这样写，而且我们以自己送别最亲密之人的体会去看，才能体味到这首诗歌的妙处。气，既在体与体之间，又在身体之内。身体内部，除了血肉骨骸脏腑等西方人也讲的器官之外，中国人特别讲气，又由气血之运行而讲经脉。《黄帝内经》，就讲经脉。可见气是中国传统中医学的一个基本理念。其实，后世不只医学，在其他领域讲体，大抵也保留了这样的传统。例如文学史上第一篇文学批评论著《典论·论文》就说文学创作“引气不齐，虽在父兄，不可以移子弟”，又说“文之清浊有体”，创作是气的作用，而文体则为清浊之气的显现。经典研读：《周易》选自林尹《中国学术思想大纲》乾（节选）乾：元、亨、利、贞。初九：潜龙勿用。九二：见龙在田，利见大人。九三：君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。九四：或跃在渊，无咎。九五：飞龙在天，利见大人。上九：亢龙有悔。用九：见群龙无首，吉。注释：1、乾：卦名，有刚健之义。2、元、亨、利、贞：卦辞，总说乾卦的德性。元，始。亨，顺利，通达。利，和谐，适宜。贞，正。3、初九：爻题，以下“九二”、“九三”等同此。4、潜龙勿用：爻辞，以下“见龙在田，利见大人”等同此。潜龙，潜伏、隐藏之龙，比喻阳气潜藏。勿用，犹如勿动，不可有所作为。5、利见大人：适宜于见在高位者。利，吉利。6、乾乾：自强不息貌。7、“夕惕”句：《周易正义》云：“‘夕惕’者，谓终竟此日后，至向夕之时，犹怀忧惕。‘若厉’者，若，如也；厉，危也。言寻常忧惧，恒如倾危，乃得无咎。谓既能如此戒慎，则无罪咎，如其不然，则有咎。”惕，畏惧。无咎，没有祸殃。8、或跃于渊，尚秉和《周易尚氏学》云：“或者，言事不一定，可则为之，慎审而行，故无咎也。”9、在天：五为天位，故云。10、亢龙有悔：龙过于高而不能下，动必有悔，喻指居高位而不知谦退，则盛极而衰，不免有败亡之悔。11、用九：乃乾卦独有的爻题，谓六爻皆九。12、“见群龙无首”句：唐明邦主编《周易评注》云：“无首，首尾相衔，无有开端。或谓群龙并出，无为首者，不居首位，则无过亢之灾，故吉。”一阴一阳之谓道，独阳不生，独阴不成；是以“天地氤氲，万物化成；男女构精，万物化生”。天地氤氲，成德可见也；男女构精，行事可知也。故圣人近取诸身，远取诸物，扩而张之，推及于万类之变化，鬼神之情状；此易所以一名而含三义，而有易简、变易、不易之说也。易简者，百姓日用之道，日可见之行也。变易者，推此日用之道，可以及于天地万类也。不易者，虽以天地之大，事物之众，不能改易此道也。故愚夫愚妇之所知，圣人有所不知，盖圣人未当离实事而专言玄思也。易道初生，所以由于阴阳夫妇之事者，盖初有人类，即具男女之事；昔人智虑，不如今日之明彻，天下万类变化，已足怪异，而男女切身之事，尤可惊奇也。气类交感，男女情悦，此一可奇也；男为阳物，女为阴物，阳物之静也专，其动也直，阴物之静也翕，其动也辟，其二可奇也；阴疑于阳必战，龙战于野，其血玄黄，此三可奇也；黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，此四可奇也；二气既感，子女以生，或一索而得男，或一索而得女，此五可奇也。推此五奇，以求变化，以证万类；则禽兽虫鱼，凡有血气者，莫非以牝牡相二而行其构精之事也。日月雨露山川草木，因气凝聚者，莫非以阴阳相二，而行其氤氲之化也。此所谓圣人近取诸身，远取诸物，而及于天地万类之变化也。《周易》研究书目1、《周易注》（魏）王弼、（晋）韩康伯注，四部丛刊本。2、《周易释文》（唐）陆德明3、《周易正义》（唐）孔颖达4、《周易集解》（唐）李鼎祚5、《温公易说》（宋）司马光6、《横渠易说》（宋）张载7、《东坡易传》（宋）苏轼8、《周易程氏传》（宋）程颐9、《周易本义》（宋）朱熹10、《易学启蒙》（宋）朱熹11、《杨氏易传》（宋）杨简12、《诚斋易传》（宋）杨万里13、《学易记》（元）李简14、《易经蒙引》（明）蔡清15、《周易内传》（清）王夫之16、《仲氏易》（清）毛奇龄17、《周易浅述》（清）陈梦雷18、《周易述》（清）惠栋19、《周易虞氏易》（清）张惠言20、《读易笔记》（清）方宗诚21、《易说》（清）吴汝纶22、《周易尚氏学》，尚秉和，1980年中华书局版23、《周易古经今注》，高亨，1984年中华书局版24、《周易探源》，李镜池，1978