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马克思《博士论文》学习提示《博士论文》全名为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，写于1840年下半年至1841年3月。1841年5月，耶拿大学根据这篇论文授予马克思博士学位。当时德国特别重要的理论背景是黑格尔哲学的解体：一方面是政治上和宗教上都较为保守的老年黑格尔派（马尔海内克、霍托、甘斯、格舍尔、欣里希斯）；另一方面是更加激进的左翼黑格尔派或青年黑格尔派。1838年春，马克思开始同博士俱乐部（柏林青年黑格尔派中心）的成员交往，从而为他开辟了通往黑格尔哲学的道路。青年黑格尔运动肇始于施特劳斯的《耶稣传》。这部著作的基本观点是：福音书是不足信的，而其中关于耶稣事迹的说法，也都未必可靠；因此，有必要对圣经故事进行历史的批判。施特劳斯的批判得出一个基本的结论：福音故事乃是神话创作，是民族的或大教区的无意识的集体创作，而早期教团的无意识创作和不着边际的幻想不同，它不是有意识的伪造。因此，基督教不简单地是一个骗局，历史的批判就是要求从中找出历史真实性的内核。施特劳斯的这种观点在哲学上体现着“类”的原则，体现着黑格尔关于民族之精神实体的学说。施特劳斯的观点发表之后，不仅受到正统派的猛烈攻击，而且立即遭到来自另一方向的批判。博士俱乐部的精神领袖布鲁诺.鲍威尔试图彻底扫除施特劳斯为基督教保留下来的一切东西，他以公开的无神论姿态对福音书实施进一步的批判。按照他的看法，整个福音书就像诗人和小说家的作品一样，没有任何历史的真实性：其故事的内容完全是有意识的伪造，是作者故意杜撰的。因此，基督教不具有任何属神的内容，它不过是普遍自我意识的一种暂时的形式，而现在的任务就是摆脱基督教的桎梏，达到真正的自我意识。鲍威尔的观点在哲学上体现着“主体”的原则，体现着黑格尔关于自我意识之活动的学说。双方的争论于是从福音书批判转向哲学。在鲍威尔看来，施特劳斯的错误就在于没有让精神上升为自我意识，而唯独个别的自我意识才赋予思想作品以形式，以内容的规定性。争论最后扩展为这样的问题：世界历史的主导原则和基本力量是“实体”---民族文化呢，还是“自我意识”---批判的、思维的个人？一般来说，博士俱乐部的主要代表都站在自我意识的立场上。除了某些隐蔽的分歧，马克思当时在理论上同鲍威尔和科本最为接近。他们自称是哲学上的山岳党人，倾心于古代希腊的自我意识哲学，他们试图用怀疑派的怀疑论、伊壁鸠鲁派对宗教的敌视、斯多亚派的共和主义来武装自己，使之同18世纪的启蒙精神结合起来，从而锻造出一种激进的理论武器，使他们能够对基督教德意志世界的反动势力进行最激烈的斗争。马克思在《博士论文》的序言中明确地表述了自己的立场，即哲学上的“自我意识”立场：人的自我意识具有最高的神性，不应该有任何神同人的自我意识相并列，哲学借这种自我意识反对一切天上的和地上的神。这一立场在论文中通过对古希腊自我意识哲学的解析，特别是通过对德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的比较而表述出来。论文的第一部分探讨两种自然哲学的一般差别。在马克思看来，尽管黑格尔在原则上正确地规定了古希腊三派自我意识哲学---怀疑派、伊壁鸠鲁派和斯多亚派---的一般特点，但由于未深入细节，特别是由于其思辨的观点，妨碍了他去认识这三种体系对整个希腊精神的重大意义。而马克思则试图去批判地追溯这些派别的历史根源，并把它们看作是“理解希腊哲学的真正历史的钥匙。”就伊壁鸠鲁的的物理学而言，无论是最古的思想家，还是教会神父和近代作家，大家都异口同声地说，伊壁鸠鲁剽窃了德谟克利特的原子论，至多也只是作了一些琐碎无稽的改动。但是在马克思看来，要把这两种自然哲学等同起来是极其困难的，因为德谟克利特和伊壁鸠鲁几乎在一切方面，都是“截然相反”的：（1）前者对知识的真理性采取一种怀疑论的、不确定的观点；而后者则对事物采取独断的态度。（2）前者不满足于哲学，并投入实证知识的怀抱；而后者则认为这种科学丝毫无助于达到真正的完善，因而被称为“科学的敌人”。（3）前者把必然性理解为现实性的反思形式，把一切都归结为必然性；而后者则把必然性和对神的迷信等同视之，坚执抽象的可能性和我们的任意性。马克思认为，在德谟克利特和伊壁鸠鲁的这种对立中还隐藏着更深的矛盾：前者作为怀疑论者和经验论者，却从必然性的观点出发，力求理解事物的真实存在；与之相反，后者作为哲学家和独断论者，却到处只看见偶然，并倾向于否定自然的一切客观实在性。---“在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况”。于是，论文的第二部分便试图通过分析二者的物理学在细节上的差异，来说明上述的对立、矛盾和颠倒，并引申出作者自己的哲学立场。这部分共分五章：（1）原子脱离直线而偏斜；（2）原子的质；（3）不可分的本原和不可分的元素；（4）时间；（5）天体现象。其中以第一章最为重要，因为它直接揭示对立的根源，指正了问题的主旨，并提示出其余各章可以参照理解的重点和要旨。偏斜运动乃是伊壁鸠鲁原子论之最典型的特征，而且历来被看做是他对德谟克利特原子论之最荒谬的篡改。然而在马克思看来，这一点恰恰是应当极其审慎地加以理解和把握的。伊壁鸠鲁设定原子在虚空中有三种运动，即直线下落、偏斜运动和排斥。马克思认为，真正重要之点就在于理解这三种运动在哲学上意味着什么。马克思的分析表明，原子的概念包含两个环节，即物质性的存在和纯粹的形式。首先，由于直线下落表示原子的运动构成一条直线，所以原子就纯粹是用空间来规定的，这样原子便被赋予了一个相对的定在，而它的存在便是纯粹物质性的存在。因此，直线下落就意味着原子是一种物质性的存在。其次，由于原子概念的纯粹形式是对单纯物质性的否定，所以，对直线下落的否定就被设定为另外一种运动，如果这种运动亦被想象为空间性的话，便是偏离直线的运动。因此，伊壁鸠鲁所补充的偏斜运动，正是表明原子之单纯物质性的否定，即纯粹的形式。它意味着原子的这一规定离开其物质性的存在，从后者偏离出去，并构成为后者的否定。最后，伊壁鸠鲁在原子的“排斥”中，实现了原子的概念。在排斥中，直线下落（即原子的物质性）和偏斜运动（即原子的形式规定）都综合地结合起来了。排斥就像是一个合题，按照这个合题，原子既是抽象的物质，又是抽象的形式。由于伊壁鸠鲁通过偏斜运动设定了原子的纯粹形式，所以他实质地表述了这样一种哲学原则，即抽象的个体性之最高的自由和独立性。下落运动是非独立性的运动，而原子是像天体那样具有绝对独立性的物体，所以它们就应该像希腊人所了解的天体那样，不是按直线而是按斜线运动的。在这里，自我意识的能动原则得到了重要的发挥。正像伊壁鸠鲁的卓越阐释者卢克来修所断言的那样，偏斜运动打破了“命运的束缚”，它正是原子胸中能进行斗争和对抗的某种东西。因此，马克思指出，德谟克利特只注意到原子的“物质方面”，由于原子概念的形式方面（即偏斜运动）还根本没有出现，所以他只是把原子理解为一种强烈的运动，一种盲目必然性的行为；而伊壁鸠鲁还注意到原子的“观念方面”，按照这一方面，运动被设定为自我规定；原子因而被理解为活的、能够意识到自身的元素，被理解为单个自我意识之批判性和否定性的象征。因此，尽管伊壁鸠鲁牵强粗陋地解释物理现象，但马克思仍给予他以极高的评价：由于他阐释了能动的原则并代表着一种自由的无神论，因而是“最伟大的希腊启蒙思想家”。在马克思看来，这种哲学的重大意义就在于它提供了批判或否定的环节，提供了行动自由的可能性；它作为一种社会学说的基础，其实践意义便是论证了人的自由。值得注意的是，尽管马克思明确声称自我意识的立场，但却仍然保持着对自我意识哲学的某种批判态度。马克思与鲍威尔的费希特主义倾向（存在和应有的对立）不同，毋宁说是在某种意义上更接近于黑格尔的思有统一原则。他试图根据精神和世界之间的内在联系及其有机发展的概念，来引申出世界历史的辩证发展。因此，马克思批判说，抽象个别的自我意识是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由；由于它不能在定在之光中发亮，不能作用于周围环境，因而这种精神自由具有抽象的性质。尽管抽象的个别性摧毁了一切超验的东西，但由于个别性在事物中不居统治地位，所以它也使“真正的和现实的科学”成为不可能了。在马克思看来，哲学必须积极地干预生活和现实，思想只有通过对周围环境的能动活动，才能使意志的力量走出阴影的王国，以反对不合理的现实世界。---这一点是马克思同鲍威尔等青年黑格尔主义者最初、微妙的分歧，而这个分歧后来很快就发展为同“自由人”决裂的契机。综上所述，《博士论文》的主旨乃是自我意识的能动原则，并在这种原则中找到了政治激进主义和自由无神论的哲学渊源；然而，它又隐约地透露着一种脱离青年黑格尔运动之主观主义的意向，即强烈地实现思想的倾向，强调哲学和周围世界的相互作用。因此，当时马克思一方面和鲍威尔一样，相信精神的绝对创造活动和自由；但另一方面，他不是把这种活动归诸精神的主观性是，而是试图通过精神和现实的有机联系去理解这种活动。就这两方面而言，部分地表明马克思新世界观的最初根源和理论素材，表明这种理论取向如何为其他思想材料的进一步介入做好了准备。我们从《博士论文》中选取序言和第二部分第一章供读者学习。马克思《黑格尔法哲学批判导言》《黑格尔法哲学批判导言》写于1843年底，1844年2月发表在马克思和卢格主编的《德法年鉴》上。该论文在形式上标明为一部著作的导言，但在内容上是完整的、可以独立成篇的。《黑格尔法哲学批判》又称《克罗兹纳赫手稿》，写于1843年夏，未完成，包括39张手稿，直至1927年才由苏共中央马列主义研究院第一次用原文发表。该论文的理论背景主要有两个方面。其一是《莱茵报》时期（1842-1843）同“自由人”（包括鲍威尔兄弟梅因、布尔、施蒂纳等人，他们大多是马克思先前“自我意识”立场的同道）的决裂以及使马克思感到“苦恼的问题”；其二是费尔巴哈的至关重要的影响。就第一方面而言，同“自由人”的冲突，表明马克思对于抽象的空论深恶痛绝，并开始深刻地思考哲学的现实意义。马克思已经意识到，在研究国家生活现象时，不应该用当事人的意志来解释一切，而应该认真地注意到“各种关系的客观本性”。这促使马克思力图在批判旧世界中去发现新世界。同时，在担任《莱茵报》主编期间，由于大量接触到现实的社会问题，马克思不得不“回到人间”，而且对黑格尔体系中很少涉及的物质利益问题感到为难。为了解决使他感到困惑的问题，马克思写的第一步著作就是《黑格尔法哲学批判》。这一批判所得出的结果是：法的关系和国家的形式一样，既不能由其本身来理解，也不能由精神的一般发展来理解；相反，它们植根于物质的生活关系中，亦即植根于“市民社会”中。另一方面，就费尔巴哈的作用而言，尽管对其影响的时期的范围，学术界一直存在争议，但《德法年鉴》时期马克思之“热忱地欢迎”这种世界观，却是确凿无疑的。费尔巴哈炸开了黑格尔的唯心主义体系，重新恢复了唯物主义的权威。在他看来，唯心主义乃是借助于主体和宾词的颠倒，把现实的主体---人变成了观念的宾词。要正确地理解现实的人和现实的世界，就不能从思维出发，而应当从存在出发；不能从抽象的、没有任何规定性的存在出发，而应当从当下的、直接感性的存在出发，也就是从具体的人和具体的自然界出发，而把观念看成是现实主体的宾词。费尔巴哈认为，就这一点而言，唯心主义和宗教是同样颠倒的世界观：由于宗教把上帝变为主体，而把人变为宾词，所以它直接地完成着人的异化；而现实的关系是，宗教没有任何属神的内容，上帝的本质乃是人的本质，是人的本质的异化。因此，黑格尔哲学无非是神学的恢复，是宗教之合乎理性的最后支柱。费尔巴哈的宗教批判以及同人本主义相吻合的唯物主义对马克思的思想产生了重大的启迪作用，尽管马克思在当时对它的某些方面持保留态度。《导言》直接衔接着费尔巴哈的宗教批判。马克思认为，由费尔巴哈所完成的批判乃是一切其他批判的前提。既然人创造了宗教，而不是宗教创造了人，那么彼岸世界真理的消失就要求确立此岸世界的真理，因而对天国的批判就变成了对尘世的批判，对宗教的批判就成了对法的批判，对神学的批判就成了对政治的批判。在马克思看来，现实的人乃是宗教的真理，但人并不是抽象地栖息在世界之外的东西；人就