法国哲学界对人文主义的新辩论

1法国哲学界对人文主义的新辩论高宣扬2006年3月30日（在清华大学人文社会科学院的演讲稿）2目录（一）辩论的起因及其历史根源4（二）现象学运动对人的新探索9（三）解构主义和后现代主义的新人文主义论述21（四）海德格事件与人文主义新争论32（五）对哈伯马斯和劳尔斯的反应50（四）对近代人性论的反叛53（五）在逾越中寻求自由58（六）人的论述形象的消逝62（七）简单的结论753围绕着人文主义的问题，法国哲学界在近半个多世纪以来始终不停地展开激烈的辩论，而且，这场辩论往往构成法国整个哲学界以及人文社会科学界的理论及方法论的论战的一个重要组成部分，其论战过程及其成果，也往往成为哲学及人文社会科学各学派及理论派别进行重组的重要动力和基础。发生于二十世纪末至本世纪初的人文主义新论战，不只是人文主义长期历史论战的延续，而且，也成为当代法国哲学及人文社会科学发生理论典范转折的重要基础。这场新论战，实际上重新估价了半个多世纪以来的法国哲学的发展成果，并在新的理论视野下，提出了新世纪进行法国哲学重建的关键问题。值得注意的是，从上个世纪六十年代后极其活跃的解构主义及后现代主义，由于其理论创始人及其重要代表人物（罗兰巴特、福柯、德里达、利奥塔等）已经相继去世，使这场争论多多少少含有对他们的理论的反攻倒算的意味；这样一来，在某种意义上说，形成了解构主义及后现代主义的反对者一方独白的局面。这也引起了对这场新人文主义的争论的合法性的怀疑。但是，这场争论也涉及到解构主义和后现代主义之外的其它理论派别，而且其论4题也跨越了学派和思潮的界限，成为哲学与人文社会科学一般性理论争论的重要方面。此外，这场关于人文主义的新争论也具有新的历史意义，因为它更密切地关系到处于世纪转折时代的西方社会和文化的新特征，对当代的生活世界中的许多重要的问题进行了哲学的反思，不论在理论视野和方法论方面，都有创新和重大的转变。（一）辩论的起因及其历史根源1999年，法国《文学杂志》(Magazinelittérraire)出版了关于‘政治哲学的重建’的专号(Numérospécialconsacréau‘Renouveaudelaphilosophiepolitique’)，围绕政治哲学的基本论题，重估了法国自上个世纪六十年代以来的政治哲学的状况，没想到却引发了关于人文主义的更大论战。主持这场论坛的弗列德列克·马尔特尔(FrédéricMartel)，很明白地把矛头直接地指向半个世纪以来流行于法国的马克思主义和结构主义，他说：“在六十年代，政治哲学在法国再也找不到它的读者。马克思主义和结构主义的优先地位以及社会科学的深刻影响，使哲学长期地远离对政治的研究。人们只限于描述和说明社会问题，却再也不谈论我们的社会究竟应该追5随什么样的目的”。实际上，关于政治哲学的讨论本身，就已经隐含了对人文主义的评价问题，因为它涉及到人权、人道主义、人与人之间的统治关系以及一系列关于人的价值的老问题。正如著名诗人保尔·瓦列里(PaulValéry,187101945)所指出的：“政治向我们讲自由。….但这是一个充满允诺的语词，它同时也引发了一系列的忧虑”。瓦列里在这里暗示了近代社会的自由所隐含的‘允诺’(lapromesse)和‘忧虑’(l’inquiétude)两重性，揭示了近代自由的含糊性、悖论性和可能性的交叉结构，并把自由问题看作是未来的事情。这也就是说，近代自由民主制所论及的人的自由，在实际上，无非只是未来的可能性。因此，如果要谈到人的问题，就必须实际地讨论人的命运；政治是一切社会科学中最触及人的命运的学科。埃德加·莫兰(EdgarMorin,1921-)就曾经正确地指出：“政治处理一切最复杂和最珍贵的事务，即个人、集体以及人类的生命、命运和自由”(Morin,E.2004:11)。所以，“政治向一切知识提出了最大的挑战…它关系到一切关于人和社会的知识”(Ibid.:10)。6同样的，法国另一位哲学家福柯(MichelFoucault,1926-1984)也指出：近现代政治的核心问题就是人的生命。现代权力所关注的首要对象，就是个人和社会群体的生命；在这个意义上说，现代权力就是不折不扣的生命权力。如果说政治关系到生命本身，那么，更确切地说，政治实际上关系到人的自由问题，因为人的生命的本质就是自由。一切政治都是关于人的自由的规定、限制及其扩充和实施。如果政治不回答和不理会自由问题，那么，它就丧失了政治的真正意义，它也就导致对人类政治活动的本意的背叛。反过来，任何政治只有环绕着自由的限制和扩充，它才能获得社会的确认，并在社会生活中表现出它的效益。这一切表明，当代法国思想界关于人的新论战，似乎直接与政治本身相关联。但是，如果更仔细地深入分析，我们可以发现当前法国哲学界关于人文主义的新论战，还有更深远的理论和历史两方面的根源，我们只消推敲以上引证的弗列德列克·马尔特尔所说出的话语，就不难看出：他无非重复了吕克·费里(LucFerry)和阿兰·雷诺(AlainRenaut)从1985年以来所一直坚持的观点：法国哲学界所面临的挑战，都是由1968年的社会骚动以及由它激发的‘反人文主义’思潮7所引起的。在这里，吕克·费里(LucFerry)和阿兰·雷诺(AlainRenaut)点明了论战的两大起源：1968年的学生运动以及在那之后兴起的法国解构主义思潮。然而，即使是1968年的学生运动及解构主义思潮，也不能孤立地加以分析；它们还同法国近半个世纪以来形成和发展的其他思潮和历史事件有密切的关系。为了深入分析由吕克·费里和阿兰·雷诺所发动的对反人文主义思潮的批判的性质，有必要更全面地观察法国哲学界对人的探索过程以及各个思潮之间的争论状况。总的来说，在当代所进行的人文主义新论战中，主要有三条主线相互交叉、并相互争论：第一条是由解构主义和后现代主义延续下来的思路，在近二十多年来，特别是在福柯去世之后，主要是由李欧塔和德里达重点地探索了新的社会文化条件下的人的条件问题。在这方面，他们所阐述的新人文主义，与1968年学生运动发生前后的基本观点有很大的区别，主要是由于80年代之后，西方社会的性质及其基本结构发生了根本变化，而且，欧盟的扩大、苏联东欧国家集团的垮台、科学技术的突飞猛进及其在社会各领域中的渗8透、全球化的发展，所有这些重大的历史事件，使李欧塔和德里达等人，提出了新的人观，对整个人类所可能遭遇的命运特别关切。第二条主线是法国原有的现象学运动的延续，由于新的生活世界的转变以及法国现象学理论和方法的重新调整，在人的问题上，也出现了有别于胡塞尔和海德格尔等现象学创始人的人文主义的基本观点。当然，法国现象学运动在新的阶段的进一步分化和多样化，也使现象学对人的问题的新探索出现了多种论述方式，并在现象学运动内部产生了激烈的争论。第三条主线是原本就明显地与结构主义、解构主义和后现代主义采取根本对立立场的学派，以吕克·费里、阿兰·雷诺、弗朗斯瓦·弗列(Françoisfuret)、阿兰·芬基尔克劳德(AlainFinkielkraut)为代表，他们充分利用上述全球化等重大社会历史事件的有利条件，一方面提出了相应于新时代发展要求的新人文主义，另一方面也趁机批判原来存在的解构主义和后现代主义的人观。在这方面，他们尤其借助于海德格尔历史档案的全面揭露，重点地将解构主义和后现代主义的反人文主义的倾向同海德格尔的法西斯政治立场联系在一起加以9批判，从而掀起了一场震荡法国及整个西方学术界的批判海德格尔的新运动。（二）现象学运动对人的新探索法国的现象学运动，从上个世纪二十年代开始，就明显地表现了它同法国哲学的人文主义传统的密切关系。法国哲学的传统人文主义是由笛卡尔所奠定的，其理论主旨就是寻求具有主体地位的人的思想自由。当法国现象学运动的第一代代表人物萨特、利科、列维纳斯、梅洛庞蒂等人试图在法国哲学领域中移植胡塞尔和海德格的德国式的现象学理论的时候，就很自然地从法国传统哲学的角度，结合法国社会和文化的特征，进行现象学的理论创建。这一理论动向造成了法国现象学所塑造的人及其现象学还原方式，显示出突出的法国人的气质。不论是萨特在其早期作品中所描述的呕吐的人及自为的人，还是在其后期所强调的人的创造世界的能力，都显示了具有主动创造精神和浪漫风格的法国人的特征。梅洛庞蒂所描述的身体与精神两方面相结合而开创人同生活世界的新关系的现象学，也是从另一个角度反映了法兰西人的身体和精神两方面对于生活世界的高度敏感性。至于在六十年代兴起的解构主义和后现代主义，一方面10批判胡塞尔的以主体的纯粹意识为中心的人的现象学还原方法，另一方面也批判萨特等人过分强调主体性的存在主义人观，试图从语言论述游戏入手，彻底颠覆传统的人文主义，尝试创立适合于新时代要求的无确定身份的人，以便实现人在新的文化创造活动中的绝对自由。与此同时，法国天主教神学的强大思想影响，也造成了法国现象学运动中所显示的另一个特点，即从人与神的相互关系作为探索现象学还原过程的一种无可回避的可能性。所以，法国现象学运动往往也成为关于人文主义的争论敏感场域。基于上述法国现象学运动的特征，再加上八十年代所发生的全球化、欧盟的扩大以及苏联东欧国家集团的垮台等重大历史事件的刺激，在法国现象学运动的范围内，也引起了一场关于人的问题的新争论。利科、列维纳斯、德里达、庄·吕克·马里墉、米歇·昂利等人在其现象学研究中，都以不同的论述方式，试图重建现象学的人的概念。因此，在这些的重要的现象学家的带动下，从八十年代起掀起了现象学领域内关于人的概念的新论战。这场辩论所涉及的各方，并不是各自孤立的阐述和论证他们的新人观，但是，为了论述的方便，我们不妨先依据不11同的现象学家的文本分别说明他们的观点。利科本来是一个深受胡塞尔和海德格影响的现象学家，但是，当他完成在德国的现象学研究而返回法国之后，他又直接地受到他的老师纳贝尔特及马尔塞的思想影响，使他以新苏格拉底主义的身份，创建一种意志论的存在哲学，试图把胡塞尔和海德格的现象学和存在哲学，同反思的基督教的存在主义结合起来，并在此基础上建立一个具有“原罪”意识和进行长程迂回反思的人的新形象，强调人对其自身与对他人的社会伦理责任。他的理论旨趣使他不但批评胡塞尔单纯在主观意识范围内的现象学还原的主观观念论性质，而且也强烈批评海德格关于此在的人生在世的短程迂回的缺点。在利科的现象学的新人观中，明显地显示出以下特征：人的主动创造性始终不可能逾越处于绝对地位的神的超验性，有限的人尽管具有这样或那样的文化优越性，始终避免不了可错性和可有罪性。因此，人在其不断重复的文化思想创造中，始终必须参照于永远优先于他的象征性原始结构，从中一方面领会绝对的神的启示，另一方面理解历史前结构所凝聚的丰富人类经验。在此基础上现实的人还要通过尽可能长的人文社会科学迂回，通过与过去、现在及将来的他人的对话，12开辟自身的创造可能性。列维纳斯在强调人的伦理学和神学面向的时候，由许多方面是同利科相类似的，但是，列维纳斯一方面以更强烈的色彩描述人的伦理学和神学特征，另一方面又将“他人”作为人的存在及其创造的绝对条件，使列维纳斯的现象学发展成为一种极端重视“他人”的“第一哲学”。相对于利科，列维纳斯在神学理论修养方面，具有更厚实的犹太教和古基督教教义的基础，也使他对人的关照显示出更曲折、甚至更隐蔽的特征，以致使他获得“逃避的哲学家”的称号。列维纳斯的智慧就在于：他越采取曲折的躲避的态度，他越强有力地影响着现实的政治及生活世界。他的基督教和犹太教神学的功底，使他成功地塑造了一个分有了神的权威的哲学家的形象，在神秘的氛围中发挥了强大的理论震慑力。他在《总体性与无限》和《存在的另类》中，将原来立足于“纯粹意识的直观意向性的现象学还原”改造成为以他者的存在为条件和出发点，并以作为第一哲学的伦理学为基础而展开的现象学的无限超越活动。也就是说在胡塞尔那里所要求的只是以主体的纯粹意识为中心的“回到事物自身”的思维活动，而在列维纳斯这里，却是以他人的存在及其无须言说的“脸”13的呈现，作为无限的现象学解码活动的出发点。这样一来，任何一个人的存在及