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浅析庄子哲学中的天人关系张云天摘要：天人关系是我国古代哲学中一个重要的范畴，也是中国哲学的核心概念，对于全面理解我国古代哲学具有重要作用。在中国古代哲学中，庄子以“自然”来说明天的含义，首次提出天与人的矛盾关系问题。通过“天人合一”和“天人相分”理论的提出，庄子从二者的统一性与对立性两方面全面论述了天人关系，深化了理论基础，使天人关系这一古老的哲学论题焕发了勃勃生机。本文从庄子的天人关系理论出发，对其理论进行简要分析和阐释，有助于我们进一步理解庄子及其思想。关键词：庄子天人关系天人合一天人相分一，中国古代哲学中“天”观念的变化现代中国的哲学家冯友兰教授曾经将中国的古典中出现的“天”的类型分为“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天“五种，日本现代学者也将其分为“宗教的立场”、“哲学的立场”、“科学的立场”三种类型。今年来，我国学者主要把“天”的概念分为三种进行研究，第一种作为巫术性、宗教性的主宰者或鬼神的“天”；第二种作为哲学性、伦理性的规范或规律的“天”；第三种作为科学性、物理性的天空或法则的“天”。1.周代的“天”观念及“天命”思想天的观念最早出现于西周初期，它原本是西周时代的主宰神，其先驱就是商代被称为“帝”或“上帝”的最高神。《尚书·大诏》曰:“天降威,知我国有疵,民不康。”《诗经·邺风·北门》曰:“天实为之,谓之何哉?”《左传·哀公二十九年》有云“天祸郑久矣”。从这些关于天的记载来看,西周时期所说的天与殷商时期所说的“上”和“帝”具有相同的意义,也是一个宗教概念,指能够主宰人事吉凶祸福的人格神。这些作为具有超越自然界与人间一切事象力量的神而被信仰，称为了后来中国的各种各样“天”思想之源。与商代不同，周代的“天”除了巫术和宗教意义上外，还具有伦理价值上的尝试，给有德者赋予“天命”一类的吉福，带给不德的为政者以夺取“天命”一类的凶险。殷纣王因不德的缘故失去了曾经有的“天命”，而被驱逐下了统治天下的王位，而周武王则是因有德的缘故新受了“天命”而即位为新的天子。为了确保“天命”，维持王朝，使国家安定，就需要有被“天”承认的方法，具体来说就是要实行祭祀和礼乐教化等制度。2.春秋战国时期“天”观念的变化和天人关系的提出西周末年,无神论思潮流行,至春秋时期,人文主义思潮兴起,上帝的权威衰落,宗教意义上的天命论遭到批判。随国季梁以重民思想否定神的权威,他说:“夫民,神之主也,是以先王先成民而后致力于神。”周内史叔兴说:“阴阳之事,非吉凶所生,吉凶由人。”他将人事与天灾区分开来,否定了天的意志;郑国子产也说:“天道,人道迩,非所及也”,表现出天人之分的思想。到了春秋末年和战国时期,天人关系的论争更加活跃,孔子强调人的理性自觉,尊重人的主体性,注重人为。孔子重视作为人们都应该知道的对象“天命”，在《论语·为政》中说道：“五十而知天命。”同时他虽然承认“天命”的存在而使用了这个词语，但却革新了其中所包含的旧内容。他在《论语·先进》中面对颜渊死时，说道：“噫，天丧予，天丧予。”这里的“天命”更侧重于存在人间力量的彼方，起作用的社会规律。[1]与孔子为代表的儒家不同，墨家突出强调了天的主体价值性，为“天”又萌上了一层巫术、宗教性的色彩。为了找到兼爱理论的实现方法，墨子使民间的“鬼神”得以复权，最终导致了具有超越性、宗教性的人格主宰神“天”复权。由于上位者很难实现兼爱论，所以墨家考虑了“天”的强制性手段，统治者必须知道“天意”，服从主宰神之“天”。在围绕着“天”“鬼神”以上那样复杂的思想的状况中，道家开始登上了战国的思想界。老子进一步推进孔子所开始的作为巫术、宗教性的“天”的规律化，同时在哲学性上改变了“天”的概念。结果在“天”那里，作为巫术性的、宗教性的神的意识完全没有了，甚至“天命”也变成了世界万物存在、变化的必然性。因此，老子彻底取消了天的宗教意义，他以道的最高范畴作为天地万物的总根源,他说:“天法道,道法自然。”既取消了天至高无上的地位,又取消了天的意志。不仅如此，老子还舍去了附在孔子等儒家之“天”的伦理、政治的意义，亦即作为“善”根源的意义，这就导致了道家“天人”分离论的产生。这一理论中，“天”是与“人”相对的词语，它是道的性质之一。二，庄子哲学中“天”的观念但在老子哲学中,“天”只是天地之天,还不是一个重要的哲学概念。真正把天作为重要哲学概念来使用,并赋予天全新含义的是庄子,庄子哲学中的“天”具有两个新义:一是指自然界;二是指自然而然—天然。天的第一个含义便是广大的自然界，这个意义上,天与人是相对立的，自然界外在于人类社会,具有自己存在变化的规律,与人类社会毫不相干。所以《庄子·大宗师》说:“知天之所为,知人之所为,至矣。”[2]首次明确提出了人类与自然的矛盾问题。庄子认为,人的能力是极其有限的,与大自然伟大的造化功能相比,人类实在显得太渺小了,自然所造就的一切是无以伦比的,人类的作为都可能造成对自然的破坏，因此他强调要顺应自然,尊重自然。《大宗师》上说:“不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之，不以心捐道,不以人助天，是之谓真人。”[3]庄子提出天的第二个含义是自然而然,即天然。在庄子看来，如果“人”指的是人所做的各种作为，亦者人为、人工之意，那么“天”作为其对立的概念，便指的是没有人的各种作为，亦即没有人为、人工之意。《养生主》记载公文轩见右师而惊曰:“是何人也?恶乎介一也?天与?其人也?”答曰:“天也,非人也,天之生是使独也,人之貌有与也。以是知其天也,非人也。”《秋水》篇明确提出:“何谓天、何谓人”?答曰:“牛马四足谓天;落马首,穿牛鼻是谓人。”在此,天不是客观存在的实有之总名,而是自然与天然的含义。天与人的对立便表现为天然与人为的对立,所以《秋水》说:“天在内,人在外,得在乎天。”在天是天然这一含义的基础上,庄子认为天然、自然具有决定人与万物的不可抗拒的作用,人与万物皆由天生。《德充符》记载惠子问:“人而无情,何以谓之人?”庄子答曰:“道与之貌,天与之形,恶得不为之人?”庄子认为人所以为人,完全是自然造化的结果,而不是由道德决定的。三，庄子哲学中的“天人相分”庄子继承和发展了老子“天人”分离理论，在老子将儒家赋予“天”伦理、政治消除以后，庄子进一步对“天”与“人”相反的关系进行了阐释。他认为天无为无情,没有人格意志,天决定万物的一切作用都是自然而然的,天的决定作用是一种必然性的力量,既不是神的意志,也不是事物的内在规律,而是一种抽象的自然而然的必然性。人们要服从各个必然性，首先要做到“天人相分”，做到明天人之辩，然后人才能正确认识到这种必然性，顺应自然。为此，庄子首先对于儒家赋予“天”伦理、政治价值进行了批判，然后指明了天人关系，最后提出了“天人相分”。自孔子以后，儒家试图赋予“天”以政治、伦理色彩，将它与人类社会的背后运动息息相关，成为一种关乎伦理与政治的规律，同时受到“人心“和行为的影响。如《孟子·公孟》中记载“儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天贵不说。”《尽心上》上写道“尽心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其新，养其性，所以事天也。”通过由心到性再到天这样的类推模式，儒家从实践角度出发，把“天”当做一种与人息息相关、并受人心影响的规律来谈论，将“天”与“人”通过伦理、道德紧密地连接到了一起。庄子试图斩断“天”与“人”之间的伦理、道德关系，还源“天”与“人”原本的自然关系，为此他站在“天”的立场去否定“人”的行为，主要对儒家的“仁义”与“忠孝”进行了集中的批判。如《庄子·大宗师》记载子来曰:“父母于子，东西南北，惟命之从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死，而我不听，我则悍矣。彼何罪焉。”[4]在文中将父母下的命令与“阴阳”为代表的“天”的下命令作比较，表现了对于父母之命“孝”的轻视。同时，在《德充符》说:“圣人不谋,恶用知?不研,恶用腥?无表,恶用德?不货,恶用商?此四者，天窝也。既受食于天,又恶用人?”表现了对于儒家礼治的否定。最后，庄子站在人内在德“天”之“性”的立场上，将“仁义”、“礼乐”等儒家、政治，看做只是损坏“性”的“人”来把握。如《庄子·马蹄》中有这样一段文字夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎值君子小人哉。同乎无知，其德不离。同乎无欲，是谓素朴。素朴而民惟性得矣。及至圣人，蹩蹩为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故淳朴不残，孰为牲樽。白玉不毁，孰为圭璋。道德不废，安取仁义。性情不离，案用礼乐。五色不乱，孰为文采。五声不乱，孰应六律。夫残朴以为器，工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。[5]在伦理、政治价值方面完成了对于儒家“天人关系”的批判关系后，庄子提出了自己“天人相分”的天人关系。在《知北游》说:“人生天地之间,若白驹之过却,忽然而已,注然勃然,莫不出焉;油然劳然,莫不人焉。”《大宗师》上说:“畸人者,畸于人而伴于天,故曰,天之小人,人之君子,人之小人也。”和其他事物一样,不过是自然所生的万物中的一物,过于强调人的主体性和人的尊严,就必然损害了其他事物。庄子提出了天与人的对立关系,赞叹自然之美好,悲悯人类之渺小,强调人要保持自己的天性,反对干预自然。在自然面前,一切都是平等的,所以人不应该以有目的的活动去对抗自然命运,不要以人为破坏自然界。人具有自己的天性,应该以自己天性顺从自然的一切,一切仁义道德都是对人天性的摧残。四，庄子哲学中的“天人合一”1“天人合一”的思想的发展“天人合一”这一命题首先见于张载《正蒙·乾称》：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”这里主要是指人性与天合一。但“天人合一”的思想在先秦就已经非常流行。老子继承了《易经》的阴阳观念，比较早的表达了以“天人相协”为基本内容的“天人合一”思想。在《道德经》中写道:“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”他指出了人在天地中的地位，即在道、天、地、人四大之中，人只是其中之一。但同时，这四者又是紧密联系在一起，不可分离的。同时，老子在人与自然的关系方面还指出：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”他认为，自然之天不偏私，让人与万物自然生长。由于人只是万物中的一员，因此，人类对待万物的态度就应该是顺应自然，即:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”庄子继承和发展了老子“天人合一”的思想。庄子在《大宗师》中有言日：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，与天为徒，其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”[6]在庄子看来，不管人们的认识如何，天和人始终是合一的，而能够认识到这一点便是“真人”。因此我们可以说，这里的“与天为徒”就是庄子“天人合一”思想的表现。2庄子“天人合一”思想的渊源众所周知，庄子所处的时代礼崩乐坏、天下无道，国家之间战争频发，人民也流离失所。面对暴政横行、水深火热的生活，许多知识分子开始陷入了反省和迷茫之中，找不到自己的精神归宿。面对现世的黑暗，庄子看不到希望，为此他只能到上古时代去寻找理想的社会形态，分外推崇原始社会先民的生活。如《庄子·马蹄》所言的“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”。《庄子·盗跖篇》也云：“神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麇鹿共处。耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。”这是庄子崇尚的生活，因为在这样的生活环境下，人们与世无争、安居乐业，符合庄子的人生哲学理想。庄子天人合一思想另一渊源在于他的宇宙生成论。在这一点上，庄子直承老子，认为道是创生天地的基本动力，天地万物无不是道的体现，以道观之，万物为一。他希望通过万物齐一的思想来改变人类自我中心主义的观点，以肯定万物自身的价值，并最终回到天、地、人一体的境界。“天地与我并生，而万物与我为一。”“天地一指也，万物一马也。”“故为是举莛与楹，厉与西施，恢傀懦怪，道通为一。”“游乎天地之一气”这些句子表现了万物齐一的思想，主张将自己托付于整个大自然,让全部生活消融于自然,此即与天为一。3