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思想史家徐復觀：思想史方法論及其實踐年來我所作的這類思想史的工作，…主要是得力於「動地觀點」、「發展地觀點」的應用。以動地觀點代替靜地觀點，這是今後治思想史的人所必須努力的方法。徐復觀1一、引言這部書探討的主題是徐復觀對「中國文化往何處去」這個問題的看法，但為了對徐復觀的思想傾向及其論著進行比較全面的掌握，我們必須首先觀察作為思想史家的徐復觀。在本章論述中，我們將扣緊徐復觀的學問世界中的思想史方法論這個課題，分析他如何將他所信持的方法論，在具體研究過程中加以實踐。本章除第一節導言之外，第二節勾勒徐復觀的人格特質，他的時代觀以及他的學術研究；第三節析論徐復觀的整體論研究方法（holisticapproach）及其細部內涵與問題；第四節則分析徐復觀思想史方法論的另一個側面比較的觀點，以及比較觀點之下所見的中國思想史的特殊風貌。第五節則提出若干結論性的看法。二、徐復觀的精神風貌及其學術在討論徐復觀的精神風貌及其學術之前，我們必須對1949年以後港台的新儒家學者的共同特徵及其思想特質，進行一番鳥瞰。1949年神州政權易幟，天翻地覆，滄海桑田，百萬軍民從大陸倉皇移居台灣。1949年以後漂泊香江或定居台灣的當代新儒家學者的學術世界中，呈現兩項共同的特徵：第一，他們對中國文化都有強烈的認同感，在「中國文化往何處去？」的共同關懷之下，儒學研究對他們而言不僅是「事實的描述」，同是也是一種「價值的認同」。換言之，在許多戰後台灣儒學研究者的心目中，儒家思想不是一種對象性的客觀存在，而是一種研究者賴以安身立命，而且可以修己治人的價值系統。第二，他們對中國大陸的現實具有強烈的關懷。他們研究儒學，不僅把儒學視為解釋世界的系統，更把儒學視為改變世界的方案。現代中國儒家思想與時代巨變相激相盪，「若驚道術多遷變，請向興亡事裡尋」（馮友蘭1972年詩），確是對實際狀況的描寫。徐復觀這一輩的儒學研究工作者，經歷1949年的桑海巨變，痛心疾首，但是他們「滿局棋輸氣未降」（徐復觀1977年詩），他們面對時代變局的滔1徐復觀：《中國藝術精神》（台北：學生書局，1967年），〈自敘〉，頁7。1天巨浪，懷抱「國族無窮願無極，江山遼闊立多時」（徐復觀改梁任公詩）的悲願，他們希望從儒學研究中，為苦難的中國找尋出路。這兩項精神特徵，幾乎通貫1949年以後港台所有的新儒家學者，而成為他們最突出的精神風貌。2其次，當代新儒家也表現一些共同的思想傾向。3作為二十世紀中國的一種文化思潮，港台新儒家對民族文化所面臨的變局，懷有一種深刻的危機意識。但是，相對於國粹派之從排外意識或種族立場出發，他們的態度更為積極，他們企圖從普遍意識來重尋生命的意義。4作為一種哲學體系，新儒家對於二十世紀中國的科學主義（scientism）都嚴加批判，他們努力於通過康德（ImmanuelKant,1724-1804）5或黑格爾（GeorgWilhelmFriedrichHegel,1779-1831）6重新創造一個儒學的文藝復興，或通過中國思想史的再詮釋，奠定復興中國文化的基礎。作為一種方法論，港台新儒家對於乾嘉以降的考證學都有不同程度的抗拒或批駁。他們所崇仰的是從孔子（551-476B.C.）一直到宋明儒以及熊十力所表現的所謂「文化意識宇宙」，7他們對於欠缺生命力而精神萎縮的清代學術──島田虔次（1917-2000）稱之為“sadcivilization”8──都深致不滿，痛加批判。以上我所說文化危機意識、反科學主義以及對「文化意識宇宙」的嚮往這三種思想傾向，在不同的程度之內，也在不同的面向上，呈現在包括徐復觀在內的港台新儒家思想之中。從以上的背景出發，我們可以刻劃徐復觀的精神風貌與學術研究的幾個特徵。首先，任何人誦讀徐復觀的著作，都會感受到徐復觀的那顆躍動中的「感憤之心」，他所有的學術著作及文化評論或政治評論，都源自於二十世紀動盪中國的2黃俊傑：〈戰後台灣關於儒家思想的研究〉，收入：黃俊傑：《戰後台灣的教育與思想》（台北：東大圖書公司，1992年），頁277-343；Chun-chiehHuang,“ConfucianisminPostwarTaiwan,”ProceedingsoftheNationalScienceCouncil,R.O.C.(PartC),1992,vol.2,no.2,pp.218-233,inChun-chiehHuangandErikZürchereds.,NormsandtheStateinChina(Leiden:E.J.Brill,1993),pp.141-167.3關於當代新儒家，至目前為此尚無較為深入的通論性著作。至於對當代新儒家一般思想特質的討論，參考：鄭家棟：《現代新儒家概論》（南寧：廣西人民出版社，1990年）上篇，頁3-122。4張灝：《幽暗意識與民主傳統》（台北：聯經出版公司，1989年），頁80-81。5關於當代儒家與康德哲學的關係，參看：李明輝：〈牟宗三思想中的儒家與康德〉，收入：李明輝：《當代儒家之自我轉化》（台北：中央研究院中國文哲研究所，1994年），頁53-88；蔣年豐：〈牟宗三與海德格的康德研究〉，「當代新儒學國際研討會」宣讀論文，鵝湖雜誌社主辦，1990年12月；李明輝所撰《儒家與康德》（台北：聯經出版公司，1990年），更是繼承牟宗三的業績，企圖結合儒學與康德哲學的最新研究成果。6關於當代研究儒家與黑格爾哲學的關係，參考：蔣年豐：〈戰後台灣經驗與唐君毅、牟宗三思想中的黑格爾〉，收入：賴澤韓、黃俊傑編：《光復後台灣地區發展經驗》（台北：中央研究院中山人文社會科學研究所，1991年），頁37-100。7牟宗三所創的名詞，見：牟宗三：〈熊十力先生的智慧方法〉，《師大學術講演專集》第二輯（台北：台灣師範大學，1986年），頁7。8島田虔次：《新儒家哲學について熊十力の哲學》（東京：同朋舍，1987年），頁137。2悲劇所催逼而出的「感憤之心」。徐復觀曾自述1949年以後他自己的心境：9在悲劇時代所形成的一顆感憤之心，此時又逼著我不斷地思考文化上的問題，探討文化上的問題，越發感到「學術亡國」的傾向，比其他政治社會問題更為嚴重；...我以感憤之心寫政論性的文章，以感憤之心寫文化評論性的文章，依然是以感憤之心，迫使我作閉門讀書著書的工作。最奈何不得的就是自己這顆感憤之心。這顆感憤之心的火花，有時不知不覺的從教室書房中飄蕩出去，便又寫下不少的雜文；這裏所印出的，乃是其中的一部份。在《中國思想史論集》的〈再版序〉中，徐復觀也說：10我的這些文章，都是在時代激流之中，以感憤的心情所寫出來的。對於古人的了解，也是在時代精神啟發之下，所一步一步地發掘出來的。所以我常常想到克羅齊（B.Croce）的「只有現代史」的意見，因此，在我的每一篇文章中，似乎都含有若干有血有肉的東西在裡面。而本集裡，對政治思想史的方法與態度的不斷提出，及對於迷離惝恍的文字魔術所作的追根究底地清理，這都可給下一代有志氣從事於學問的人以一點幫助。這兩段自述文字，將徐復觀最突出的精神風貌完全彰顯出來。徐復觀所謂「感憤」的「憤」字作何解呢？《方言》：「憤，盈也」，《說文》：「憤，懣也」，僅能說明「憤」的狀態。朱熹（晦庵，1130-1200）註《論語．述而》：「不憤不啟」云「憤者，心求通而未得之意也」，較能得其深意。但何以「憤」？《論語‧述而》有「發憤忘食」一句，清儒劉逢祿（1776-1829）撰《論語述何》云：「吳楚猾夏，亂賊接踵，所以憤也」，11最能得孔子作《春秋》時所面對之歷史背景。徐復觀的「感憤之心」，一部分是來自於司馬遷（太史公，145B.C.-?）的史學傳統，他在《兩漢思想史論》（卷三）〈論史記〉一文中，對這一層「怨憤之心」發揮最為透澈；另一部分則是來自他對時代巨變的深刻感受。他曾說他在1946年抗戰勝利後的心情：「自民國三十年起，對時代暴風雨的預感，一直壓在我的精神上，簡直吐不過氣來。為了想搶救危機，幾年來絞盡了我的心血。從三十三年到三十五年，浮在表面上的黨政軍人物，我大體都看到了。老實說，我沒有發現可以擔當時代艱苦的人才。甚至不曾發現對國家社會，真正有誠意、有願心的人物」。12在這樣的時代壓力之下，1946年徐復觀的哥哥去世，母親老病，他自己也逃離大陸，13世局滄桑，白雲蒼9徐復觀：《徐復觀文錄選粹》（台北：台灣學生書局，1980年），〈自序〉，頁2。10徐復觀：《中國思想史論集》（台北：台灣學生書局，1975年），〈再版序〉，頁3。11程樹德：《論語集解》（台北：藝文印書館，1965年）上冊，頁416。12徐復觀：《徐復觀文錄選粹》，頁304-305。13徐復觀：《徐復觀文錄選粹》，頁329。3狗。徐復觀懷抱著這種對時代變局的「感憤之心」，從五十二歲開始進入東海大學中文系，正式展開他對中國思想史的教學與研究工作。在徐復觀的諸多著作之中，最能體顯他以「感憤之心」從事研究的，當推他所寫〈兩漢知識份子對專制政治的壓力感〉這篇論文。徐復觀在這篇論文中首先指出，兩漢與秦代最大的差別在於專制政制的建立及其對知識份子所造成的壓力。他認為，「兩漢知識分子的人格形態，及兩漢的文化思想的發展方向，與其基本性格，都是在這種壓力感之下所推動、所形成的。」14徐復觀分析漢代知識分子所撰的賦，代表他們對自己命運的「怨」的宣洩。他分析東方朔（154-93B.C.）的〈答客難〉、揚雄（5B.C-18A.D.），〈解嘲〉、班固（32-92）〈答賓戲〉等作品之作為時代壓力感的反映的意義。徐復觀曾總結地說：「對此種大一統的一人專制政治的徹底把握，應當是了解兩漢思想史的前提條件。甚至也是了解兩漢以後的思想史的前提條件。」15這篇論文基本上可以視為徐復觀個人在二十世紀動亂中國的時代壓力感的驅迫之下，以個人的時代經驗投射到中國思想史研究的一個典型範例。徐復觀在1944年以四十之齡任蔣介石幕僚，就有機會接近當代中國權力的最高峰，參與密笏。所謂「傷心最是近高樓」，當徐復觀步入五十之齡，開始從事中國文化研究的時候，他早年的經驗遂使他對於漢代輾轉於專制政治之下的知識份子，有了感同身受的深刻體認。第二，徐復觀的學問世界方面甚多，但就治學方法而言，他反對清代乾嘉考據學的態度至為堅定。徐復觀說：16乾嘉學派所講的漢學，是講的兩漢學術中最沒有出息的一方面的東西。所以他們是完全沒有思想的學派。再加以他們為了張大自己的門戶，便無條件地反對宋學，而實際則與今人相同，只是以此掩護自己生活中的瘡疤，預防由自己良心發現而來的不安的感覺。中國學問，自西周初葉，以迄清代初葉，雖然其中有注重求知識，因而開有研究自然科學之門的這一方面；但這一悠久的傳統文化，其中心乃在追求人之所以為人的道理，包括人與人之間，如何可以諧和共處在裏面，並加以躬行實踐；這只要稍有常識的人，便可以承認的。但這一文化傳統，在乾嘉學派手上，完全被否定了，這還有什麼中國文化可言。但今日高踞學術壇坫的人，依然是以能作乾嘉學派的餘孽而自豪自喜，這還有什麼學術可言呢？14徐復觀：〈兩漢知識份子對專制政治的壓力感〉，收入：徐復觀：《周秦漢政治社會結構之研究》（台北：台灣學生書局，1975年），頁281-294，引文見頁282。15徐復觀：〈兩漢知識份子對專制政治的壓力感〉，頁292。16徐復觀：〈中國歷史運命的挫折〉，收入：徐復觀：《中國思想史論集》，頁261。4徐復觀認為乾嘉考據之學固然有其實事求是的一面，但是它的流弊甚大，未能掌握思想內涵的動態發展，他在《中國人性論史‧先秦篇》這部書中，對傅斯年（孟真，1896-1950）的研究方法的批判（另詳下節），也主要是根源他對乾嘉考據學的批判而來。包括徐復觀在內的港台新儒家，在治學方法論上對於乾嘉考證學，幾乎都抱持批判的態度。對徐復觀影響極大的熊十力在《讀經示要》中就說：「清儒之流毒最甚者，莫如排擊高深學術一事。夫學以窮玄為極，而窮玄以反己自識真源。盡其心，而見天地之心；盡其性，而得萬物之性。斯為遊玄而不失其居。」17熊十力是從乾嘉諸子之不講生命中博厚高明的層次而立論。錢穆則從史學觀點，認為乾嘉諸子學問只能瞭解史學的表相，他說：