知觉现象学

《知觉现象学》〈前言〉P2对著作的哲学注释不会产生任何东西，我们在著作中只能找到我们放入其中的东西，如果历史要求我们作解释，那是哲学史使然。P3整个科学世界是在主观世界之上构成的，如果我们想严格地思考科学本身，准确地评价科学的含义和意义，那么我们应该首先唤起对世界的这种体验，而科学则是这种体验的见解表达。P4如果我首先在理解物体的行为中没有体验到自己存在，那么我就不可能把物体理解为是存在的。P5反省的任务是在自己的活动中认识到呈现给主体的世界，因为主体是呈现给主体本身的。知觉不是关于世界的科学甚至不是一种行为，不是有意识采取的立场，知觉是一切行为得以展开的基础，是行为的前提。世界不是我掌握构成规律的客体，世界是自然环境，我的一切想像和我的一切鲜明知觉的场。P8我思仍然在贬低他人的知觉，我思教导我说，我只能被自己理解，因为我是被我对自己的看法规定的，因为至少在这个最后意义上，我显然是唯一拥有对自己的看法的人。为了不使他人成为一个空洞的词，我的存在决不应该归结为我对存在的意识，我的存在也应该包含人们可能对存在的意识，以及我在一种自然中和至少在一种历史处境的可能性中的体现。P9真正的我思把我的思维当做不可剥夺的事实，取消各种各样的唯心主义，发现我“在世界上存在”。P11我们的存在过于紧密地附着于世界，以至于当我们的存在投入世界时，不能如实地认识自己，意味着我们的存在需要一些理想性的场来认识和克服我们的存在的人为性。P17现象学的世界不属于纯粹的存在，而是通过我的体验的相互作用，通过我的体验和他人的体验的相互作用，通过体验对体验的相互作用显现的意义，因此，主体性和主体性间是不可分离的，它们通过我过去的体验在我现在的体验中的再现，他人的体验在我的体验中的再现形成它们的统一性。“什么是现象学？在胡塞尔的最初著作出版后的半个世纪，还要提出这个问题，似乎是离奇的。然而，这个问题远没有解决。”[①]这是梅络-庞蒂在1945年的《知觉现象学》“前言”中所提出的疑问。时至今日，现象学自其由胡塞尔创立之日起，也已历经百年风雨了，但是对于这样一个问题的解答似乎依然是显得波诡云谲、莫衷一是，可谓是“仁者见仁，智者见智”。然而有一点也许是不可否认的，即这些看似歧见迭出的诸多现象学家们的学说之中，始终有一种共同的致思取向贯彻其中。这种共同的致思取向就是，“对传统西方哲学中人们趋之若骛的那种服从于简化主义原则的间接性、抽象化的致思取向的激进的纠拨，而对作为理论生命之源的人的直接的、具体的原始经验和体验的诉诸”[②]。如果说，前者是执着于一种“内在化”和“科学化”的“思”的“纯粹世界”的话，那么后者则可以说是，已然沉浸于一种“伦常化”和“生活化”的“非思”的“不纯粹世界”之中了。正是因为如此，现代西方的一批具有批判思想和疑古精神的年轻的哲学家们，发起了一场为再造传统而先行奠基的哲学上的“寻根”运动。在这一运动中，虽种种新见迭出不穷，但最具颠覆性和原创性的工作则属法国现象学家梅洛-庞蒂的对所谓“身体”的本体论意义的木曷橥。与传统西方种种业已意识化的哲学不同，梅洛-庞蒂在西方哲学史上第一次破天荒地宣称：“世界的问题，可以始于身体的问题。”黑尔德(K.Held)曾说,我们的世界的建立攸关胡塞尔现象学存亡生死,唯有认真解决这一课题,才能“阻止现象学的失败”,否则的话,“现象学就始终悬浮在云里雾里”。因此，梅洛-庞蒂正是通过他的身体现象学，将现象学运动从“云端”拉近到“地面”。梅洛-庞蒂的“身体哲学”即是对现象学的继承，也是对现象学的极具独创性的解读和发展。在胡塞尔的现象学里,胡塞尔以“面向事物本身”为宗旨而把直观经验也即直觉的原则宣布为认识论的最高原则，而在梅洛-庞蒂的《知觉现象学》中，他将这一现象学的最根本原则可以说发挥得尤为彻底，将“先验自我”最终还原到了身体知觉上，还原到“先于任何判断的感觉事物自身的意义”上。因此，知觉以及作为一种前逻辑性知觉功能实现的“身体”理所应当的就成为了梅洛-庞蒂哲学的阿基米德点。梅洛-庞蒂的身体中的灵魂和肉体关系不是传统哲学中决定论式的，而是一种“模棱两可”的关系，犹如左右手相握而不分彼此的关系。众所周知，在胡塞尔的发生现象学阶段，他虽然已经意识到意识哲学的诸多困惑，通过对作为心理-物理学的他人的构造，试图摆脱“唯我论”的险地，但是由于其过多的受到了笛卡尔主义的牵绊，仍旧在认识论层面上苦苦挣扎，身体的构成最终还在仅在意识中进行。与胡塞尔在心灵和肉体关系问题上表现的无所适从不同，梅洛-庞蒂以格式塔心理学为背景提出了“身体图式”的概念，从身体出发消解肉体和心灵的对立，“我在一种共有中拥有我的整个身体。我通过身体图式得知我的每一条肢体的位置,因为我的全部肢体都包含在身体图式中”[③]。身体器官在“身体图式”中表现出的是一种协调性和相互性，而且不无创见地给身体找回了与世界自然的联系，也就是他所讲的将“本质重新放回存在”，在这种动态的“意义场”中，身体已不是柏拉图、笛卡尔、尼采意义上的封闭的、不动的阿基米德点，而是一种“与世界共在”的，不断生成的，在时间中展开的“身体场”。如果说将传统西方哲学中的“身体”看作是一种在主客维度下“默默独语”的身体的话，那么梅洛-庞蒂的“身体”则是在身体间性维度下，与他人“亲密无间”的身体。梅洛-庞蒂指出“身体是这种奇特的物体，它把自己的各部分当作世界的一般象征来使用，我们就是以这种方式得以‘经常接触’这个世界，‘理解’这个世界，发现这个世界的一种意义”[④]正是如此，梅洛-庞蒂毫不留情地剥夺了意识看似不可移易的独立性和主动性，断然将这种纯粹意识排除在自我和他人的关系之外，用身体的意向性取代意识的意向性，用身体间性取代意识间性。将意识交付给作为整体的“身体”，使其成为我们进入世界，认识他人的唯一出口。梅洛-庞蒂讲“挺身于世界”，世界的意义就在身体知觉的感知中不断的拓展、延伸，身体和世界联系的范围也不断扩大，最终成为一种休戚相关的关系，也就是梅洛-庞蒂的“世界之肉”。以“世界之肉”来隐喻身体，以此去更加如其自身那样地来显示野性的、蛮荒的生活世界。梅洛-庞蒂将意识意向性转变成了一种身心统一的身体意向性，旋即从一己之“身”推向了大众之“身”，他人身体既是知觉的对象，同时也是我身体的主体，自我和他人都是有生命的身体。这种身体间性的推出，使我们之间广泛的社会交往和对话成为可能，进而身体已然成为了世界的“本体”和“意义发生地”。梅氏这一思路不仅是对西方传统哲学致思取向的根本纠拨，而且也为我们真正切入中国哲学、为我们溯寻中国哲学之“根”提供了路引。与西方传统的“意识性”哲学不同，也与那些业已“对根的遗忘”的晚出的中国哲学（如“理学”、“心学”）不无相异，原本意义上的中国古代哲学一开始就为一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学。不是“意识”而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心。诚如王夫之所言，“即身而道在”，此“道”不再是玄而又玄的“美台斐辑”（metaphysis）,而是平中见奇地体现在我们每一个人活生生的身体之中。故此，不是“我思故我在”，而应是“安身方可立命”才方能被视为中国哲学的堪称纲领性的结论。亚里士多德讲，“哲学起源于对外部世界的惊奇”，这样一句名言无疑道出了西方哲学的要旨，即一种“向外求索”的理论品格。与西方哲人的这种“科学主义”的认知态度大相径庭的是，中国古代哲人的“问题意识”最初并非源自对世界本质的“惊奇”而是源自对人身处境的“忧患”。《易传》言：“作易者，其有忧患乎”？司马迁亦云：“文王拘而演周易。”也正是这种对人身体自身的“囚徒困境”的切身关怀，激发和唤醒了中国古代哲人对人自身出路乃至宇宙大道的苦苦的探寻和探讨。这种根于身体的哲学本体论，集中地表现在其以一种“切己自返”和“返身而诚”的方式，把人自身的身体看作是宇宙真正的起点和本源。在作为中国哲学的滥觞的《易经》中，形上之道即其所谓的“太极”。“太极”的“太”字为“大”字的引申义，故《广雅·释诂》称：“太，大也”。而“大”字按许慎《说文》，其为象形字，即像直立的首、手、足皆具的人的身体形状。这一字形无论是在中国古代的甲骨文还是在后来的铜器铭文中都得到了有力的印证[⑤]。因此，该词源学的考查表明，在中国古人心目中，形上之太极也即形下之人身。与西方人那种作为物理对象的躯体的身体（body）不同，中国古代哲人将身体之身除作为物理对象的躯体外，还兼有突出的“亲自”、“亲身”和“亲自体验”的涵义，进而身体被视为是身体主体之于身体客体的生成活动、生成过程，此即由孟子率先提出后为王夫之大力阐明的从“性”到“形”的所谓“践形”。这意味着，在中国古人心目中，在世界万事万物中，身体乃一种人最直接地把握的对象，身体乃一种前理论的、前客观的物体，身体乃一种最为亲切体已的东西。就此而言，身体即为“亲身”，正如在现象学中在即为“亲在”。并且也正如在现象学中对象实体已消解在意识活动中一样，中国哲学中的“身体”最终成为一种“销所归能”、“无方无体”的身体行为、身体活动。因此，在这里，我们与其说看到中国古人对身体的一种现象学式的还原，不如说正是中国古人对“身体”概念的独特理解，使得中国哲学从一开始就以一种中国式的“身体现象学”理论形态示人而大放其光采了。当然了，梅洛.庞蒂如同既往的一切哲学家一样，他们可以缓缓地接近那只密涅瓦的猫头鹰，却永远不可能将其摄入囊中，据为己有。因此，梅洛.庞蒂的身体现象学也不可能是一套一劳永逸解决一切问题的哲学理论，它自身所存在的不完善之处同样也是显而易见的。例如，新现象学哲学家赫尔曼·施密茨(HermannSchmitz)对梅洛.庞蒂“身体性”的理论提出了批评，认为其感觉理论仍然是心理学和认识论层面的，肉体和心灵的关系从根本上还是没能得以解决。还有像米歇尔.亨利试图用“先验的身体”、“主观的身体”去弥补胡塞尔和梅洛.庞蒂在理论上的裂痕等等。不过，在我看来，梅洛.庞蒂的身体现象学最大的瑕疵在于：梅洛.庞蒂虽然解决了胡塞尔的先验唯心主义问题，但是他并没有彻底的解决胡塞尔现象学中至始至终都存在的唯我论的倾向。回首西方哲学的发展历程，我们可以很清楚的看到，自古希腊哲学擎始，那些自然哲学家们就在孜孜不倦地寻找着世界的本原，象“水”、“无定”、“气”、“火”、“原子”等等无一例外都是单一的东西。虽然，这些自然哲学家更多的着眼于自然和外部的客体世界，寻求某种多中之一，变中之不变的始基，但是这种向外寻求已经不自觉地根植于自我意识当中。从巴门尼德到柏拉图，从柏拉图到笛卡尔，再由笛卡尔到胡塞尔，实质上都自觉不自觉地在践行着这样一条道路。胡塞尔一方面，将直观和自明性奉为第一原则，它将人性提升到一个纯粹本质的可能世界，将这种纯粹的先验自我作为理论上的“宇宙之砖”或者“阿基米德点”。但是，另一方面，这种拒绝交往的纯粹的先验自我却又不得不面对自身的无力和苍白。从而，导致了梅洛.庞蒂用身体主体替代胡塞尔的意识主体，试图走出唯我论的怪圈。应该说，梅洛.庞蒂这样一个“挺身于世界”的姿态，比海德格尔走的更远、更彻底。这也就是为什么在梅洛.庞蒂看来，实际上胡塞尔早期所持有的那种沉思的无偏向的局外旁观者的态度与海德格尔的态度基本上是一致的，对于这一点像刘国英先生等人都有过论述，这里就不再赘言。随着深入的思考，梅洛.庞蒂的“身体”概念本身渐渐显露了出来，我们需要回答这样一个问题，即梅洛.庞蒂的“身体”是否能够为我和他人的对话和交往提供终极性的保证？要回答这样一个问题，可能需要大量细致入微的分析和研究。不过，对于此问题，我更愿意保持一种怀疑的态度。目前初步的结论是这样的：梅洛.庞蒂的“身体”实质上是以知觉作为其展开的逻辑背景，或多或少还带有认识论的痕迹，我们可以看到，这样一个“身体”仍然是一个没有个性、没有性别的“阿基米德点”，梅洛.庞蒂所赋予“身体”摆脱“唯我论”的交往特质缺乏一种内在性的证明，而仅仅依靠语言、共同工作等外部保证是不够的。因此，我觉得梅洛.庞蒂所作的现象学还原的工作其实并不彻底。这也说明了列维纳斯仍然要将梅洛.庞蒂作为西方哲学中“总体化”和“同一性”传统的代言人