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《中国哲学史》复习提要一、名词概念克己复礼；子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》讲仁也就是讲自身修养，即是克己，也即克制约束自己；复礼的意思是回到理的规范上来，既是使言行合于理。仁与礼相互并存，缺一不可。礼，是以仁及道德为基础。通过理来实践自身的道德。孔子的克己复礼的思想具有两重性。从社会政治的发展来看，孔子以克己复礼来调和当时社会的矛盾，避免社会变革，表现出他文化保守主义的立场。一个人，遇事是做道德的选择还是做非道德的选择，都是自己给自己下命令的结果，而不是由他人或环境所决定的。复礼、合于礼，就是为他人、为社会尽责。反者道之动：语出老子第四十章。指的是“道”相反相成、循环往复的运动特征。“反”有两种含义：一是相反；二是反复。依前者，“道”之动是向自己的反面转化；依后者，“道”之动是一个周而复始的过程。这两种含义在老子的思想中均能找到：“道”生养万物的过程即是由无到有、由一到多、由无限到有限的过程，这是朝相反方面的运动。“道”生养万物，但万物最终又复归于“道”，这是一种循环往复的运动。宿。弱者道之用；弱者道之用指道用弱的一面来对待自然，换言之就是顺应而不是改变。倡导人生应当收敛、柔弱、谦退、“不敢为天下先”、“为而不争”。无为而治；无为而治是中国古代的一种治国理论。最早由春秋末期的老子提出。老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。无为而治是道家基本的政治主张。“无为而治”的主要内容是“为无为”和“无为而无不为”，具体措施是“劝统治者少干涉”和“使民众无知无欲”。老子认为天地万物都是由道化生的，而且天地万物的运动变化也遵循道的规律。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道的最根本规律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为去影响事物的自然进程。思孟“五行”；“五行”思想是先秦儒家“思孟学派”的代表思想之一。思孟学派的“道德的‘五行’”被用以区别于“阴阳五行”等同名的思想学说。具体内容是“仁、义、礼、智、圣”。仁、义、礼、智四者只有为人形于内”，都是“德之行”，因为这里的“圣”成就的是最完满的德行。仁、义、礼、智、圣是人心得之于天道的，或者说是天赋予人、内化于人心之中的。这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智四种道德行为，相互和合，就是人道之善。仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下之人道。前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。前者“诚于中”，后者“形于外”。就道德实践之所以可能而言，五德的内化显得更为重要。良知良能；语出《孟子.尽心上》。即指仁义等道德能力是与生俱来的，是不学而能、不虑而知的。在人的成长过程中会有直接的表现。人先天具有的判断是非善恶的能力。孟子从恻隐之心出发探讨人性，认为人的道德直觉、道德承当以及当下的道德实践，并没有任何功利目的，人性本善。恻隐、羞恶、辞让、是非等心，既是理，又是情。这种“四端之心”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。良知良能，吾见孟子良是本来固有之善之意。所谓良知，即是对道德上的是非善恶的明觉。放在良知呈现时，便有道德活动的出现，而道德实践的能力，便是良能。指人的天赋的首选观念和本能。化性起伪；语出《荀子·性恶》这是荀况提出的礼、法起源的一个前提。“化性起伪”。伪指后天的人为作用。圣人极其礼、法就是为了改造人类的恶性而产生的。变化先天的本性，兴起后天的人为。在人性问题上，荀子认为也应把自然的东西和人为的东西加以区分，否认人性中具有先验的道德根据。道德之善只能是后天的人为（“伪”）的产物。“化性起伪”思想建基在他的天人观和性恶论上。因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即荀子认为普通的人经过圣王的教化，也都可以“化性起伪”，成为和圣王同样的人。荀子就由“化性起伪”，经由“知虑材性”，回归到儒家一贯主张的“劝学”“修身”。王霸之辨；语出《孟子.公孙丑上》。中国古代两种统治方法和政治理想的争辩。王指王道，即先王之正道。孟子以王道与霸道相对，认为施行仁政，以德服人者为王道。霸指霸道，即凭借武力假行仁义以征服别人的政治统治方法。霸道以武力压服别人，不能使之心悦诚服。但孟子更崇尚一种道德理想主义的政治，对“霸道”予以比较严厉地抨击，认为霸道本质上是对仁政原则的背叛。韩非则提倡霸王之道。虚壹而静；又名“虚一而静”解释：指虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识。出处：《荀子·解蔽》：“心何以知？曰：‘虚壹而静”鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”方法。“虚”就是虚心，不以已有的知识妨碍接受新的知识；“壹”就是专一，不以对彼一事物的认识而妨碍专心地认识此一事物；“静”就是静心，不以梦幻错觉来扰乱认识。荀子认为，能够做到“虚壹而静”，也就达到了无蔽的“大清明”的境界，有此境界便能够“知道”。性有三品；中国古代一种主张人性分为三等的理论。他把人分成为三种，即教而不善的“斗屑之性”施以教化也不能为善不必教化，不教而善的“圣人之性”无需教化而去教化别人。可教而善的“中民之性”，相当于性未善论中的有善质的质朴之性，可以通过自身的修养教化导向善。东汉王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，唐韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情分为上、中、下三品。天人感应论；该理论由董仲舒提出，他认为宇宙中的自然物事之间有感通关系，“天”与“人”亦有感通关系。董仲舒顺应中央集权的政治体制的需要，一方面从“天”、“天命”的高度承诺君王以至上的地位，另一方面又依天、天道的变迁规则确认儒家的仁义等价值信念的正当性，借以规限君王的政治行为，更且赋予“天”、“天道”以目的论的色彩以制约君王的政治权力。强调国家的政治施设与运作规则必须信守天道，遵循阴阳、四时、五行交变的秩序，而且认定，君王如果不遵循这些规则，天会发出各种灾异来给予警示乃至谴责。三玄；魏晋玄学家对《老子》、《庄子》和《周易》三书的合称。“三玄”大致代表着先秦道家和儒家哲学思辨的最高成果。正始玄风；魏晋玄学发生于魏正始年间,玄言清谈亦始于正始年间。清谈与玄学相结合,所谓正始玄风或正始之音,即指这时期的玄言清谈。何晏与王弼都生活并活跃于魏明帝、魏齐王正始年间，他们带动起来的玄学思潮，被称为“正始玄风”。“以无为本”的本体论主张，“得意忘象”的认识论取向“崇本息末”的政治文化诉求。以无为本；“本”是对“末”而言的，“末”指万有，即天地万物。“以无为本”，就是说“无”是天地万物生成的本原或根据。它主要包含3方面内容：①“无”作为万物之“本”，是自然无为的，即所谓“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然”；“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。②一切具体事物都有质和量的规定性，因此都是有限的、相对的、变动不居的，作为万物之“本”的“无”，则是无形无象,无名无称,没有任何规定性，因此是无限的、绝对的、永恒的。③“有”绝不能离开“无”这个“本”，“弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。”因此必须“守母以存其子，崇本以举其末”。同时，作为“本”的“无”，离开了“末”、“有”也是无法把握的，所以说“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。“以无为本”的提出，反映了魏晋玄学在哲学理论方面的抽象思维能力的提高，它对宋明理学“理为气本”的理论有一定影响。越名教而任自然；这里的“自然”，即指个体自然、自由的生存状态，即未进入社会关系，未受社会礼法规限的一种生存状态。对个人“自然”与“自由”的向往与追求。阮籍的批判是以宇宙论作支撑的。宇宙在本源层面上的混然未分、运化中的自然状态寄寓着他对理想社会的追求。他从这一理想社会的追求出发审视现存社会，并对现存社会的世俗礼法乃至君臣制度提出激烈的批评儒家倡导的“名教”及其所维护的社会公共礼法的特点，是把个人放置于一定的社会关系中予以定位、作出评价，要求每个个人在为人处世上有一种较理智、较现实的态度。阮籍、嵇康鄙弃名教，指斥公共礼法，追求个体自我与个人自由，更推崇率性而行，纵情直往。名教即自然；郭象在名教与自然的关系上，主张自然、名教相统一为社会上君臣上下等级差别的合理性提供论证。郭象玄学思想的核心是物各任其性分。因为讲“性分”，承认等级关系，所以郭象容纳了现实中的君臣之制即名教。这就是所谓“名教即自然”。郭象以“自然”容纳“名教”、使“自然”与“名教”统一的观点，他宣扬人们各安其“性分”，其实是为当时社会的等级秩序辩护，这表现了郭象思想鲜明的阶级倾向性。所谓“名教”，就是以官长君臣之义为“教”。官长君臣的关系，是一种等级关系。所以，以此为“教”，明显地是要维护现存社会等级体制所具有的规范功能。汉代儒学十分崇尚“名教”及其规范功能，甚至借助带有人格神色彩的“天”的权威性来确认“名教”的合理性。“名教”所维护的现存社会的等级规范体制，是一个具体的、可操作的体制，所以从哲学上看，它属于经验事物的范畴。理一分殊（朱熹）；理是太极，这个太极就是一，是宇宙的本体，就每一事物来看，它都完整地禀受了这个理（太极）作为自己的本性，万理统一于一理，而一理通过万理来表现自己。“分”，而是说万物各有一定的性分而又同具整体的理一，理一分殊包含两个方面：其一是一理摄万理：其二是万理归于一理，理一分殊即人与万物都均平地分有和禀受了宇宙太极之理，而这种理是无差别的，但在伦理和物理的意义上，道德规范和事物的规律又各不相同，互有差别。心统性情；性是现实意识及情感所以产生的根源；情是具体的，性则是一般原则；相对性、情而言，心是指意识活动的总体、主体，就心对情而言“心主性情”是指意识主体和理性对于情感的主导、控制作用。若就心对性而言，“心主性情”则与朱熹的“主敬”工夫联系在一起。心不是用，情才是用，而心是统贯性、情的总体。发明本心（陆九渊）；陆九渊发明本心的工夫，强调人的道德行为的动力来自于自身，而不是外在环境，即出于个人的主动和自觉。因为人人都涵具本心，一个人只要通过反省内求的方法，便可体悟自己的本心。进一步说，就是要求人保存自己的本心，并对之加以涵养，使此心此理得到彰明。人若能依其本心而视听言动，则自然合于道德的要求，反之，人之所以会有种种不道德的言行，那主要是由于私欲遮蔽了本心。本心与外物接触时或不免会有所放失，以至于逐物而行，即存在着被物欲和“邪见”、“邪说”遮蔽的可能性。人放失本心是指本心遭受蒙蔽，不是说本心就此丧失。本心在特定的境遇中可以有明或昧，但本心不应作为在特定境遇中发生作用的经验事实来看。所以陆九渊所谓“心当论邪正”之心并非指本心，而只是特定境遇中的发用之心，在具体的发用过程中，人之心意或为外物所牵引而有蒙蔽、移夺与陷溺之病，因此，学问工夫便用在复此本心上，这就是他所谓的发明本心。如何发明本心，按陆九渊的说法，就是通过存心、养心等反省内求，使此心之理彰明。二、简答题与论述题孔子“为政以德”政治学说的内容。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（《为政》）。在治国的方略上，他主张为政以德，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫德治或礼治，这种方略把德、礼施之于民。实际上已打破了传统的礼不下庶人的信条，打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。他一贯提倡中正平和的执政理念。孔子以“正”来讲“政”，强调平正。礼治不是单纯的德治，也不是单孔子主张“有教无类”、“举贤才”主张从民间的平民中提拔德才兼备的人才，知人善任，尤其强调“举直错（措）诸枉，能使枉者直”。孔子批评苛政，他认为治国的目的是使百姓生活安定、安康。他强调以严肃庄敬的态度合礼合法地动员百姓。针对怎样管理政事，提出了五种美政：君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛