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《中国哲学史》复习提要一、名词概念克己复礼；子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《颜渊》讲仁也就是讲自身修养，即是克己，而这正需要礼。通过礼来实践自身的道德。仁与礼相互并存，缺一不可。一个人，遇事是做道德的选择还是做非道德的选择，都是自己给自己下命令的结果，而不是由他人或环境所决定的。复礼、合于礼，就是为他人、为社会尽责。反者道之动；物体之间和物体内部存在着相互转化的可能性。在老子看来，万物的相反相成、循环往复就意味着“道”的运动。老子把事物都包含有向相反方向转化的规律，概括为“反者道之动”。“反者，道之动。”“反”有两种含义：一是相反；二是反复。依前者，“道”之动是向自己的反面转化；依后者，“道”之动是一个周而复始的过程。这两种含义在老子的思想中均能找到：“道”生养万物的过程即是由无到有、由一到多、由无限到有限的过程，这是朝相反方面的运动。“道”生养万物，但万物最终又复归于“道”，这是一种循环往复的运动。弱者道之用；弱者道之用指道用弱的一面来对待自然，换言之就是顺应而不是改变。倡导人生应当收敛、柔弱、谦退、“不敢为天下先”、“为而不争”。无为而治；无为而治是中国古代的一种治国理论。最早由春秋末期的老子提出。老子认为，世界的本原是无，只有无才符合道的原则，“圣人处无为之事，行不言之教”。无为而治是道家基本的政治主张。“无为而治”的主要内容是“为无为”和“无为而无不为”，具体措施是“劝统治者少干涉”和“使民众无知无欲”。老子认为天地万物都是由道化生的，而且天地万物的运动变化也遵循道的规律。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。道的最根本规律就是自然，即自然而然、本然。既然道以自然为本，那么对待事物就应该顺其自然，无为而治，让事物按照自身的必然性自由发展，使其处于符合道的自然状态，不对它横加干涉，不以有为去影响事物的自然进程。思孟“五行”；“五行”思想是先秦儒家“思孟学派”的代表思想之一。“五行”，具体内容是“仁、义、礼、智、圣”。仁、义、礼、智、圣，是人心得之于天道的，或者说是天赋予人、内化于人心之中的。这五种德行内在地和谐化了，就是天道之德。其表现在外的仁、义、礼、智四种道德行为，相互和合，就是人道之善。仁、义、礼、智、圣的和合，是形而上之天道；仁、义、礼、智的和合，是形而下之人道。前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。前者“诚于中”，后者“形于外”。良知良能；良知良能，吾见孟子良是本来固有之善之意。所谓良知，即是对道德上的是非善恶的明觉。对于道德上的善恶是非，何者为对，何者为错，是任何一個人，即使是未受教育的人，都能很正确的分辨出来的。放在良知呈现时，便有道德活动的出现，而道德实践的能力，便是良能。指人的天赋的首选观念和本能。化性起伪；这是荀况提出的礼、法起源的一个前提。因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即“化性起伪”。伪指后天的人为作用。圣人极其礼、法就是为了改造人类的恶性而产生的。变化先天的本性，兴起后天的人为。荀子认为普通的人经过圣王的教化，也都可以“化性起伪”，成为和圣王同样的人。王霸之辨；中国古代两种统治方法和政治理想的争辩。王指王道，即先王之正道。孟子以王道与霸道相对，认为施行仁政，以德服人者为王道。霸指霸道，即凭借武力假行仁义以征服别人的政治统治方法。霸道以武力压服别人，不能使之心悦诚服。孟子提倡王道，反对霸道。韩非则提倡霸王之道。虚壹而静；又名“虚一而静”解释：指虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识。出处：《荀子·解蔽》：“心何以知？曰：‘虚壹而静”鉴于人们在认识上容易陷于表面性和片面性之弊，荀子提出了“虚壹而静”的“解蔽”方法。“虚”就是虚心，不以已有的知识妨碍接受新的知识；“壹”就是专一，不以对彼一事物的认识而妨碍专心地认识此一事物；“静”就是静心，不以梦幻错觉来扰乱认识。荀子认为，能够做到“虚壹而静”，也就达到了无蔽的“大清明”的境界，有此境界便能够“知道”。性有三品；中国古代一种主张人性分为三等的理论。西汉董仲舒把人性分为上、中、下三等。东汉王充也据禀气的多少把人性分为善、中、恶三种，唐韩愈明确提出“性情三品”说，把性与情分为上、中、下三品。天人感应论；中国古代关于天人关系的一种神秘学说。认为天和人相类相通，都具有意志，能干预人事，人的行为也能感应上天，战国时学*阳家者有持此说，稀罕董仲舒加以系统化、哲理化。后导致谶纬神学的出现，故受到王充的批判。董仲舒顺应中央集权的政治体制的需要，一方面从“天”、“天命”的高度承诺君王以至上的地位，另一方面又依天、天道的变迁规则确认儒家的仁义等价值信念的正当性，借以规限君王的政治行为，更且赋予“天”、“天道”以目的论的色彩以制约君王的政治权力。三玄；魏晋玄学家对《老子》、《庄子》和《周易》三书的合称。正始玄风；魏晋玄学发生于魏正始年间,玄言清谈亦始于正始年间。清谈与玄学相结合,所谓正始玄风或正始之音,即指这时期的玄言清谈。以无为本；“本”是对“末”而言的，“末”指万有，即天地万物。“以无为本”，就是说“无”是天地万物生成的本原或根据。它主要包含3方面内容：①“无”作为万物之“本”，是自然无为的，即所谓“以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然”；“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。②一切具体事物都有质和量的规定性，因此都是有限的、相对的、变动不居的，作为万物之“本”的“无”，则是无形无象,无名无称,没有任何规定性，因此是无限的、绝对的、永恒的。③“有”绝不能离开“无”这个“本”，“弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济，名虽美焉，伪亦必生。”因此必须“守母以存其子，崇本以举其末”。同时，作为“本”的“无”，离开了“末”、“有”也是无法把握的，所以说“无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。“以无为本”的提出，反映了魏晋玄学在哲学理论方面的抽象思维能力的提高，它对宋明理学“理为气本”的理论有一定影响。越名教而任自然；这里的“自然”，即指个体自然、自由的生存状态，即未进入社会关系，未受社会礼法规限的一种生存状态。儒家倡导的“名教”及其所维护的社会公共礼法的特点，是把个人放置于一定的社会关系中予以定位、作出评价，要求每个个人在为人处世上有一种较理智、较现实的态度。阮籍、嵇康鄙弃名教，指斥公共礼法，追求个体自我与个人自由，更推崇率性而行，纵情直往。名教即自然；所谓“名教”，就是以官长君臣之义为“教”。官长君臣的关系，是一种等级关系。所以，以此为“教”，明显地是要维护现存社会等级体制所具有的规范功能。汉代儒学十分崇尚“名教”及其规范功能，甚至借助带有人格神色彩的“天”的权威性来确认“名教”的合理性。“名教”所维护的现存社会的等级规范体制，是一个具体的、可操作的体制，所以从哲学上看，它属于经验事物的范畴。理一分殊（朱熹）；理一分殊是中国宋明理学讲一理与万物关系的重要命题。源于唐代华严宗和禅宗。宋明理学家采纳了华严宗、禅宗的上述思想，提出了“理一分殊”的命题。朱熹把理一分殊作为其理一元论哲学的重要命题，从本体论角度指出，总合天地万物的理，只是一个理，分开来，每个事物都各自有一个理。然千差万殊的事物都是那个理一的体现。他说：“天地之间，人物之众，其理本一，而分未尝不殊也。”知其理一，所以为仁，便可以推己及人；知其分殊，所以为义，故爱必从亲人开始。朱熹又把总天地万物之理，说成太极。太极便是最根本的理，理一分殊就是太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极，“人人有一太极，物物有一太极”。心统性情；中国北宋哲学家张载关于人性论的重要命题。这个命题确定了心、性、情三者的关系。用现代的语言来说，所谓心，指精神作用；所谓性，指普通的理性；所谓情，指普通的情操。“心统性情”是指人的精神作用包括理性和情操。发明本心（陆九渊）；发明本心是南宋哲学家陆九渊提出的认识修养方法。发明本心论的理论基础“发明本心”即认为主观的“心”与客观的“理”完全等同,达到心、理合一的目标。作为一种教育思想,发明本心论的理论前提是基于对人性的认识基础之上的,他们主张性善论。二、简答题与论述题孔子“为政以德”政治学说的内容。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（《为政》）。孔子主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家，是最高尚的治国之道。这种治国方略叫“德治”或“礼治”。儒家继承和发展了西周的“明德慎罚”，但也进行了改造。儒家突出了“德”的政治意义，主要包括宽惠使民和实行仁政，认为“德”是治理国家、取得民心民力的主要方法；二是抬高了“德”的地位，认为“德”高于君主的权力，高于国家及法律，是区分“仁君”与“暴君”的标准，是执政、司法的指导方针。老子“道”的形上学特征。“道”的原始含义是道路，后引申为法则、规律——天体运行和世间万物的自然规律、人世间的社会规律以及人类道德法则等。这个先于天地万物存在的万物之本源是虚空的，似亡而又实存，因而很难言说，勉强称它为“道”。万物本源只能勉强命名，原因就在于它不能用感性来加以把握。“道”并非无，而是确有其实。1、“道”在老子看来是一种特殊的存在，只是其存在方式不同于具体有限的事物而已。2、以“无”为特性的“道”具有无限生机和玄妙莫测的特征。3、“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”“道生之，德畜之，物形之，势成之。”“道”不仅创生万物，而且内化于万物之中。庄子“齐物论”的含义。齐“物论”着重的是对各种思想学说的批判，意图不是分辨争论是非的标准，而是对是非争论本身正当性的质疑；“齐物”论则意在表明对待事物无分别，一视同仁的态度。“齐物论”包含齐物与齐论两个意思。庄子认为世界万物包括人的品性和感情，看起来是千差万别，归根结底却又是齐一的，这就是“齐物”。庄子还认为人们的各种看法和观点，看起来也是千差万别的，但世间万物既是齐一的，言论归根结底也应是齐一的，没有所谓是非和不同，这就是“齐论”。墨家在秦汉之后中绝的原因。1、儒、墨两家学说在战国中、后期也曾受到庄子及其后学的批评。如庄子从“齐是非”的观点提出“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非”，庄子后学把对是非的论辩视为多余的“骈（pián）拇”，又提出“削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”。同时，《天下》篇对墨子的非乐、节用、节葬之说也提出了批评，认为“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”，特别是指出墨家的“以自苦为极”，“使人忧，使人悲”，有悖于人之常情，“墨子虽独能任”，但天下之人实难以做到。这可能是后来墨家走向衰落乃至中绝的原因之一。2、但墨学中绝的主要原因是其所主张的爱无差等、不分贫富贵贱地尚贤以及节用、节葬、非乐等等，与宗法社会、君主制国家的礼制相冲突。惠施的“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”命题。“至大无外”即无限大，此之谓“大一”；“至小无内”即无限小，此之谓“小一”。惠施认为事物大总有一个极限，而这个极限就是大一，事物小也有一个限度，这个限度就是小一。事物可以无限制的接近大一和小一，却是无法达到。事物的大小的范围是大一和小一之间。惠施所说的大一和小一就像是微观世界和宏观世界。公孙龙的“离坚白”命题。“离坚白”是公孙龙的一个著名命题。“白马”和“马”等等都是万物中不同的“类”，而“坚”和“白”等等都是万物中不同的属性。按照常识，“坚”和“白”是寓于石头之中的，世界上没有单独的“坚”和单独的“白”，这就叫做“坚、白相盈”或“坚、白、石不相外”。公孙龙对此常识进行逻辑分析，却得出了与此不同的结论。公孙龙的“离坚白”，质言之，就是认为“坚”和“白”等等物的属性可以离开物而自己“藏”起来。属性离开了物，就成为纯粹抽象的共相、形式或“理念”；它们自己“藏”起来，就成为现象世界背后的“本质”世界。韩非的历史进化观。韩非继承和发展了前期法家的历史进化观点，认为历史是不断变化的，肯定历史发展的阶段性。一、“世异则事异”。韩非描述历史的演变过程，认为历史经历了上古（有巢氏、燧人氏）