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韩非子韩非其人《史记·老子韩非列传》韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作《孤愤》《五蠹》《内外储》《说林》《说难shuìnán》十馀万言。人或传其书至秦。秦王见《孤愤》《五蠹》之书，曰：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未信用。李斯、姚贾害之，毁之曰：“韩非，韩之诸公子也。今王欲并诸侯，非终为韩不为秦，此人之情也。今王不用，久留而归之，此自遗患也，不如以过法诛之。”秦王以为然，下吏治非。李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。评法批儒评法批儒的主要观点：在奴隶制度过度到封建社会的春秋战国时期，儒家是代表落后的奴隶主阶级的，是保守落后的，是维护已经落后的奴隶社会的，而法家是代表新兴地主阶级利益的，是前进的，是变革的。西汉后期以后，随着封建统治秩序的稳定，地主阶级日益走向保守和僵化，地主阶级中出现了代表大地主利益和中小地主等不同派别集团，法家往往成了代表下层地主利益坚持改革路线的代表。《韩非子》其书韩非的著作为后人所辑。《汉书·艺文志》著录《韩子》五十五篇，《隋书·经籍志》著录二十卷，张守节《史记正义》引阮孝绪《七录》（或以为刘向《七录》）也说“《韩子》二十卷。”篇数、卷数皆与今本相符，可见今本并无残缺。自汉而后，《韩非子》版本渐多，其中陈奇猷（1917-2006）《韩非子集释》、梁启雄（1900-1965）《韩子浅解》多为今人所重。法家的社会背景西周封建社会遵循两条原则：“礼”和“刑”。礼是不成文法典，以褒贬来控制“君子”即贵族的行为。刑则只适用于“庶人”或“小人”即平民。此即《礼记》所云：“礼不下庶人，刑不上大夫。”这样做是可行的，因为小国封建社会的结构比较简单。天子、诸侯和大夫都是以血亲或姻亲互相联系着，如果有什么事情要处理，遵循的是他们不成文的“君子协定”。这就是说，他们是遵礼而行。天子、诸侯高高在上，不直接与百姓打交道。具体的事情交给大夫们处理，每个大夫统治着自己领地内的百姓。大夫的领地通常都不大，人口也有限。所以贵族们统治他们的百姓，在很大程度上是以个人为基础。于是采用刑罚，以保证百姓服从。由此可以看出，在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影响和个人接触来维持的。周朝的后几百年，封建制度逐步解体。君子和小人的社会区别不再是绝对的了。在孔子的时代，已经有一些贵族丧失土地和爵位，又有些平民，凭着才能和运气，成为社会上、政治上的显要人物。社会各阶级原有的固定性被打破了。随着时间的推移，通过侵略和征服，大国的领土越来越大。为了进行战争，这些国家需要一个强有力的、高度集中的政府，其结果就是政府的机构和功能比以前复杂多了。新的情况带来了新的问题，自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题。可是他们提出的解决方案，多半不够现实，不能实行。各国诸侯需要的不是所谓仁政的理想纲领，而是如何应付新情况的现实方法。当时有些人对现实的实际政治有深刻的理解，如果他们的建议行之有效，他们往往就成为诸侯相信的顾问，这样的顾问就是所谓的“法术之士”。他们之所以称为法术之士，是因为他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们说这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人，只要忠实地执行他们的法术，哪怕仅有中人之资也能治国，并且治得很好。还有些“法术之士”更进一步，将他们的法术理论化，作出理论的表述，于是构成了法家的思想。由此可见，法家思想与法律、审判并无多大联系。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法，属于政治学、管理学的范畴。有谁若想组织民众，充当领袖，就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有用处，但是有一条，就是他走的可能是极权主义的路线。法家代表人物有：管仲、李悝（kuī）、商鞅、申不害、慎到、韩非等评法批儒时期被硬拉入法家名单的人物有：荀子、王充、范缜、柳宗元、刘禹锡、刘知几、沈括、陈亮、李贽、王夫之、龚自珍、魏源、严复、章太炎当时认定法家人物，依据的标准是：唯物主义、反对儒家韩非：法家的集大成者在韩非以前，法家已经有三派。一派以慎到为首，推崇“势”（权力威势）。另一派以申不害为首，强调“术”（政治手腕）。再一派以商鞅为首，最重视“法”（规章制度）。韩非认为，这三者都不可缺少。《八经》篇云：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。”（明主像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不知道是怎么用的。这是术的妙用。）他还有权威、权力以加强他的命令的力量，这是势的作用。三者“不可一无，皆帝王之具也。”(《定法》)如何实施君主的权力？韩非提出：“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《二柄》）二柄之所以有效，是由于人性趋利而避害。韩非说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”（《八经》）韩非像他的老师荀子一样相信人性是恶的，但是他又与荀子不同。荀子强调人为，以之为变恶为善的手段。他对善有相当强烈的兴趣和追求。韩非则对此不感兴趣。在韩非和其他法家人物看来，正因为人性是人性的原样，法家的治道才有效。法家提出的治国之道，是建立在假设人性是人性的原样，即天然的恶，这个前提上；而不是建立在假设人会变成人应该成为的样子，即人为的善，这个前提上。韩非的理论相当深刻。他看问题，比儒墨两家透彻。在他看来，儒墨两家鼓吹的“贤人政治”，根本就靠不住。世袭的君主，能保住中等水平就不错了。实际的情况，只怕是一代不如一代。当然，儒墨两家主张领导人德才兼备，愿望不能说不好。问题是这样一种理想，不要说君主的时代做不到，就连民主的时代也未必就能做到。韩非眼中的“仁”《内储说上》：魏惠王谓卜皮曰：“子闻寡人之声闻亦何如焉？”对曰：“臣闻王之慈惠也。”王欣然喜曰：“然则功且安至？”对曰：“王之功至于亡。”王曰：“慈惠，行善也。行之而亡，何也？”卜皮对曰：“夫慈者不忍，而惠者好与也。不忍则不诛有过，好予则不待有功而赏。有过不罪，无功受赏，虽亡，不亦可乎？”《显学》：夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。韩非眼中的“义”《外储说右下》：司城子罕谓宋君曰：“庆赏赐与，民之所喜也，君自行之；杀戮诛罚，民之所恶也，臣请当之。”宋君曰：“诺。”于是出威令，诛大臣，君曰：“问子罕也。”于是大臣畏之，细民归之。处期年，子罕杀宋君而夺政。《外储说左上》：夫婴儿相与戏也，以尘为饭，以涂为羹，以木为胾（zì大块肉），然至日晚必归饷者，尘饭涂羹可以戏而不可食也。夫称上古之传颂，辩而不悫，道先王仁义而不能正国者，此亦可以戏而不可以为治也。夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也，然而未帝者，治未毕也。非仁、非义，重计、重利《饰邪》：君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君，君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。《备内》：舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买。《外储说左上》：夫卖庸而播耕者，主人费家而每食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨（nòu锄草）者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。法家的“冷酷无情”《备内》：人主之患在于信人。信人，则制于人。人臣之于其君，非有骨肉之亲也，缚于势而不得不事也。故为人臣者，窥觇（chān）其君心也，无须臾之休，而人主怠傲处其上，此世所以有劫君弑主也。为人主而大信其子，则奸臣得乘于子以成其私。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。且万乘之主，千乘之君，后妃、夫人、适子（嫡子）为太子者，或有欲其君之蚤死者。何以知其然？夫妻者，非有骨肉之恩也，爱则亲，不爱则疏。语曰：“其母好者其子抱。”然则其为之反也，其母恶者其子释。丈夫年五十而好色未解也，妇人年三十而美色衰矣。以衰美之妇人事好色之丈夫，则身死见疏贱，而子疑不为后，此后妃、夫人之所以冀其君之死者也。唯母为后而子为主，则令无不行，禁无不止，男女之乐不减于先君，而擅万乘不疑，此鸩毒扼昧（阴谋杀害）之所以用也。《二柄》：昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣于君之上，觉寝而说，问左右曰：“谁加衣者？”左右对曰：“典冠。”君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也。其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明主之畜臣，臣不得越官而有功，不得陈言而不当。越官则死，不当则罪，守业其官所言者贞也，则群臣不得朋党相为矣。《外储说右下》：秦大饥，应侯请曰：“五苑之草著：蔬菜、橡果、枣栗，足以活民，请发之。”昭襄王曰：“吾秦法，使民有功而受赏，有罪而受诛。今发五苑之蔬果者，使民有功与无功俱赏也。夫使民有功与无功俱赏者，此乱之道也。夫发五苑而乱，不如弃枣蔬而治。”一曰：“令发五苑之蓏（luǒ）、蔬、枣、栗，足以活民，是使民有功与无功互争取也。夫生而乱，不如死而治，大夫其释之（放弃发苑活民的提议）。”法家的历史哲学中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上，极少迁徒。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的东西，总是首先回顾过去的经验，从中寻求先例。这种心理状态，对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代权威是周文王和周公，墨子诉诸传说中的比文王、周公早一千年的禹，孟子走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。道家诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。他们虽然分属各家，但是都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来。自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动。因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古。法家是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者“人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”（《五蠹》）由于这些全新的情况和问题，韩非认为，只有用全新的方案才能解决。只有愚人才看不出这个明显的事实。韩非用“守株待兔”作比喻，说明这种愚蠢。韩非之前的商鞅已经说过类似的话：“民道弊而所重易也；世事变而行道异也。”（《商君书·开塞》）这种把历史看作变化过程的观点，在现代人看来，不过老生常谈。但在当时，实在是一种革命性的观点。法家的“现实主义”法家与其他三家的区别在于：儒墨道都有历史使命，法家只有现实使命。法家是现实主义者，也是忠君-爱国主义者，他只考虑一个问题，就是辅佐君主，使国家强盛，其他的不管。为了国家的强盛，他可以不顾一切，不择手段，他可以把人民当刍狗。《说难》：弥子名瑕，卫之嬖大夫也。昔者弥子瑕有宠于卫君。卫国之法：窃驾君车者刖。弥子瑕母病，人间往夜告弥子，弥子矫驾君车以出。君闻而贤之，曰：“教哉！为母之故，亡其刖罪。”异日，与君游于果围，食桃而甘，不尽，以其半啖君。君曰：