传统夷夏观的产生及其内涵

传统夷夏观的产生及其内涵1、传统“夷夏观”的产生“夷’’、“夏”观念由来已久，萌芽于夏朝时期，但在西周中原文化崛起之前，华夷界限并不像后来那样泾渭分明。夏商时期，并不存在“夷夏之辨”的观念。夏朝时，夷夏实为一家，夏人本兴起于山东，先夏时期，山东半岛有着众多的方国部族，这些方国部族皆自称为“人”，即“夷”，夏人即其中之一。其后，这些“人(夷)”逐步联合成酋邦制国家，其中较为强大的方国或部族被诸人(夷)共举为酋邦联合体的首领，如夏人即是。其首领方国的领袖即是联合体中的王，如夏王。后人便用此方国部族名作为这个方国部族统治时期的朝代名，夏王朝即是也。夏朝所属方国部族即是诸夷，所以夏王治理夏民而居于山东的东夷之地。商是西北的一个游牧民族，原来臣服于夏，强大后便与夏为敌，后来，汤在山东西部击败了夏人，但并没有在山东站住脚，便匆匆收兵回毫了，因为夏人的主力军队虽然败了，但留在山东的有夏诸夷的势力仍然十分强大，他们不能容忍异族异类的商人来统治自己，汤也知道仅凭自己的“良车七十乘，必死六千人’’在山东这块地方根本无法和这些夏民抗衡，所以很快便收兵回到毫邑去“践天予位，代夏而朝天下’’了。商朝建立后，把它的所属方国部族或敌对的部族一律称为“方，而在东方的夏朝遗民不服商制，仍然称自己为“人(夷)，于是商王朝便干脆把山东半岛的有夏诸夷一概称为“人方”(或作“尸方)，即夷方，并敌视之、鄙视之，自此以后，“夷这个词才有了贬义。有商一代，虽然商王朝和人方(尸方)明显对立，但也不存在夷夏交争的问题，因为商人一直自称为“商”，不称为“夏”，所以“夷夏交争’’也无从谈起。“夷夏之辨”观念的产生是从周代开始的，周人本来是夏族的同姓方国，周人的姬姓实际上就是夏人的姒姓，也就是说“姬和“姒本为一姓∞，周本来也是夏王朝的重要方国之一。夏亡后，随夏人一起迁徙到了西北的戎狄地区，后来为了对抗戎狄和谋求发展，归附了商王朝，他们把商称为“大邦”、“大国”，自称为“小邦周’’，但是他们向来以夏人的正统自居，所以他们一直自称为“夏”、“有夏”，把和周之同姓和有血缘和亲缘关系的国家称为“诸夏。这个时候，东夷诸部已经臣服于商人，周人灭夏之后，东夷便和周人为敌，周武王伐灭殷商之后，首先就是征伐东夷。《史墙盘铭》云：“强圉武王，通征四方，达(挞)殷唆民，永不巩(恐)狄，恺伐尸(夷)童(东)”，杨宽云：“武王名副其实，以‘通征四方’作为其开国方针，克商之后，首先伐东夷。②从武王伐东夷起，周人便和东夷开始了激烈的争斗，这才是真正的“夷夏交争的开始。此后双方互相攻伐，诸夏进而诸夷退，直到公元前567年，最后一个东夷方国莱被齐入所灭，近五百年的“夷夏之争”最终以诸夏的获胜而告终。“东夷一词也是在西周金文中才有的，写作“东尸’’(如《小臣趣簋》)，所以，真正的“夷夏交争’’是在周代才有的，夏、商之时无之。西周初年为维护统治而进行的政治思想建设是史无前例的。它一改夏商对诸部落、方国的臣服政策，而把自己的宗族成员派到各地实行直接统治，把它势力所及的部落文化逐步同化到中原文化中来。例如，封到少昊之墟的伯禽，“变其俗，革其礼”①；封到营丘的齐太公“因其俗，简其礼”②；封到殷墟的卫康叔“启以商政，疆以周索@；封到夏墟的唐叔“启以夏政，疆以戎索”@，都对当地部落文化进行不同程度的融汇和同化，从而“帅其宗氏，辑其分族，将其丑类，以法则周公@。这样，在中原地域形成了一个积淀异常深厚的华夏文化中心。其周边地区一律被视为夷狄。因此，最初的“夷夏之争”实际上是自认为正统的周朝与非正统的周边少数族(尤其是东夷)的斗争。2、传统“夷夏观的内涵及其演变周王朝之所以以正统自居，而把同为夏朝附属的其他各族视为夷狄，是因为周朝建立后在文化上较其他各族的领先地位，而非就地域而论。孟子说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也；文王生于歧周，卒于毕郢，西夷之人也……得志行乎中国，若合符节，先圣后圣其揆一也。”@具有夷狄血统的舜与周文王均被儒家奉为华夏族的著名先王。春秋时期是传统“夷夏之辨”观念大发展和成熟时期。孔子说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也，刑呙《论语注疏》对此句注解道：“言中国礼义之盛而夷狄无也，言夷狄虽有君长而无礼义，中国虽偶无君，若周、召共和之年，而礼义不废，故日夷狄之有君，不如诸夏之亡也。⑦“中国有文明发达的礼义，夷狄或蛮夷地区则无。夷夏之别不仅指“诸夏与“夷狄”的地区性差别、民族性差别，更是礼义与非礼义、道德与非道德、文明与野蛮的差别。以文化的先进与落后为标准区分“夷夏”，包括两层含义：一是不同民族或种族的文化原型和发展道路各异；二是指其文化发展程度不同。前者指文化的民族性差异，后者指文化的时代性差异。春秋时期的“夷夏之辨”，文化的民族性与时代性并重。夷夏之间文化的民族性之分主要指族类的认同，包括语言、习俗、生活方式等方面的内容。《左传》记载鲁襄公十四年姜戎驹之在晋国进行辩难的一段话说：“我诸戎饮食衣服，不与华同，贽币不通，言语不达。”再如，晋国魏绛向晋侯进和戎之策时说：“戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉。①也提到了夷夏之间生活方式与观念的区别。至于先儒明“夷夏之辨主要以是否尊奉和践行周礼为据，这是因为礼在中国传统文化中占有重要地位。华夏族用以“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的礼，实际上涵盖了社会生活的各个方面：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，泣官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。’’②。因此，早在春秋时期，礼就被视为“经国家，定社稷，序民人，利后嗣’’的至尊大法。春秋时期，孔子虽然以是否尊奉周礼作为判别夷夏的依据，但他并不否定夷礼，也不抱有以周礼取代夷礼的强烈愿望。“子欲居九夷，或日陋，如之何?子日：君子居之，何陋之有?”韩愈说：“孔子之作春秋也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”@在华夏中心意识尚处于萌芽状态，周礼相对于夷礼并没有显现出多少优势，夷礼也受到了赞赏。入仕秦国，受秦穆公赏识的晋人由余认为，夷狄之国“上含淳德以遇其下，下怀忠信以事其上，一国之政犹一身之治，不知所以治，此真圣人之治也。鲫战国以降，随着华夏一统格局的形成，夷夏之间文化发展的差异日益突出。华夏民族在与周边“夷狄的交往中，看到了自身的文化优势。同时，以文化的民族性为主要特征的礼乐教化被赋予文化的时代内涵，“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华”。⑤在此情形下，夷夏之间文化的民族性区分遂为文化的时代性区分所掩盖，文野之分成为华夏士人观照夷夏的主流意识。西汉礼制重建后，以伦理道德为主要特色的礼学倍受推崇，是否尊奉中原汉族王朝的礼仪典章，成为夷夏文野之分的主要依据。“夷夏论者，东有骊济之丑，西有羌戎之流，北有乱头被发，南有剪发文身，姬孔施礼于中，故有夷夏之别。@夷夏文野之分为周边少数民族认同华夏文化，进而“用夏变夷”，融于中华民族大家庭提供了理论依据，对于中华民族多元一体格局的形成具有重要意义。但是，随着时间的推移，华夏之礼己被后世儒家视为具有普遍意义的文明形态和文明传播的源头。这在强化华夏中心意识的同时，也流露出对周边民族的蔑视心理，造成对外来文化难以认同的心理障碍，并为中华民族步入近代社会门槛付出了沉重代价。从非文化层面区分夷夏的人禽之别，春秋时已显端倪。西周末叶至春秋中叶的一两个世纪，游牧人戎狄大批内迁中原，与诸夏交错杂居，并对诸夏造成了威胁。生存竞争的严酷现实使诸夏增强了向心力，在此情况下，情感往往战胜理智，管仲便直斥戎狄为豺狼，说：“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”。∞因种族矛盾激化或出于政治需要而视外族为禽兽，自汉代以来便甚嚣尘上，夷夏文野之分便表现为夷夏人禽之别，并被提升到理论层面。班固在《汉书·匈奴传》中指出：“夷狄之人，贪而好利，披发左衽，人面兽心，……是故圣王禽兽畜之”。晋人江统《徙戎论》云：“其性气贪婪，凶悍不仁，四夷之中，戎狄为甚，弱则畏服，强则侵叛，虽有贤圣之世，大德之君，咸未能以通化率导，而以恩德柔怀也。’’②直至明清之际，反清文士王夫之与黄宗羲仍视夷狄为禽兽。黄宗羲说：“中国之与夷狄，内外之辩也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，犹人不可杂於兽，兽不可以杂於人也。’’@在民族矛盾异常尖锐之时，以是否尊奉周礼作为区分夷夏的理智行为往往被民族感情所征服，夷夏“文野之分也就变为夷夏“人禽之分”。二、汉世佛教对儒道的依附与斗争．1、佛教对神仙道术的依附佛教最初传入中国之记载，见于鱼豢《魏略·西戎传》：“(西汉哀帝元寿元年即公元前2年)博士弟子景庐受大月支王使伊存口授浮屠经”。但佛教在中国开始发展，却在东汉明帝永平以后，明帝遣使天竺问佛求法，天竺僧人迦叶摩腾、竺法兰随使入京，明帝在洛阳为其立白马寺，出《四十二章经》。一种外来文化的传入，必然会与本土文化发生碰撞、冲突。佛教初入中国，同样受到了中国本土文化的抵制，据《高僧传》载，迦叶摩腾“不惮疲苦，冒涉流沙，来到大法初传的汉地。在洛阳，明帝虽以礼相待，“立精舍以处之，但时人却“未有归信者”，它只能“蕴其深解，无所宣述”，乃至遗憾“因缘未熟”。④《理惑论》也载当时对佛教“士人学士多讥毁之’’。另据《汉法本内传》载，迦叶摩腾、竺法兰抵洛阳后，五岳十八山道士，于永平十四年(公元71年)正月一日上奏，称佛是胡神，所论教义与华夏无涉，请与佛僧论理角法。明帝遣尚书令宋庠，传论道释两派，斗法白马寺。而南岳褚善信、华岳刘正念、恒岳桓文度、岱岳焦得心、嵩岳吕惠通以下六百九十道士，筑三坛于寺之南f-]#b，西坛安置符篆书，中坛安置黄老等书，东坛列祭器食物，祈祷诸神。佛僧则于道路西侧，安置佛舍利经像。已而道众宣言，纵火焚坛，不燃经典，讵之火发，悉归灰烬。佛则舍利放五色光，飞舞空中。迦叶摩腾，亦飞升天际，现诸神怪，观者叹服。白吕惠通以下诸人，暨内宫妇女二百三十人，一时皆愿出家。朝廷敕所司建十寺，以七寺为僧寺，三寺为尼寺。僧寺建于洛阳城外，尼寺建于洛阳城内。而南越道士费叔才，以法力不及佛僧，愧愤而死。∞其说均虽未可确信，佛教初入中国所受之非难亦可见一斑。为了在中国能够立足，佛教便依附于当时流行甚广的神仙道术，藉此以张其势。黄老之学自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术以后，在政治上失势，便渐与神仙方术、阴阳五行相结合，由一种君人南面之术转向研究长生养性的养身术，到东汉时发展成为黄老道术。刘秀笃信谶纬、鬼神，在他的影响下，其子孙也大都热衷此道，如济南王康，阜陵王延，广陵王荆等，明帝之弟楚王刘英“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。蚍‘上有好者，下必甚焉”，《后汉书·方术传》载：“及光武尤信谶言，士之赴趋时宜者皆驰骋穿凿争谈之也’’。@王充《论衡·论死篇》日：“世信祭祀，以为祭祀有福，不祭祀者必有祸。《寄意篇》云：“况不着篇籍，世间淫祀，非鬼之祭，信有其神为祸福矣。”③桓帝时，出现“黄老道”这一概念。《后汉书·王涣传》中说：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀。对于此间佛教在中国之状况，汤用彤先生在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中有精辟的论述：‘‘两汉之世，鬼神祭祀，服食修炼，托始于黄帝老子，采用阴阳五行之说，成一大综合，而渐演为后来之道教。浮屠虽外来之宗教，而亦容纳为此大综合之一部分，自楚王英至桓帝约一百年，始终以黄老、浮屠并称，其时佛教之性质可推想也。考伊存授经，明帝求法以后，佛教寂然无所闻见。然实则其时仅为方术之一，流行民间，独与异族有接触(如博士弟子景庐)，及好奇之士(如楚王英、襄楷)乃有称述，其本来面目原未显著。当世人士不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流，其细已甚。④伊存授经、明帝求法以后，佛教便寂然无所闻见。然实则其时仅为方术之一种，其本来面目原未显著。自楚王英至桓帝约一百年，始终以黄老、浮图并称。当世人士不过知其为夷狄之法，且视为道术之支流。2、《太平经》中的佛道之争《太平经》卷百十七言：“‘四毁之行，共污辱皇天之神道’，而此四种人者，乃道之大瑕，病所由起，大可憎恶，名为天咎：一为不孝，弃其亲；二日捐妻子，不好生，无后世；三日食粪，饮小便；四日行乞丐。唧关于“四毁之行是否指佛