搜索
第六章古典儒學與中國文化的創新：徐復觀的新詮釋儒家思想，乃從人類現實生活的正面來對人類負責的思想。他不能逃避向自然，他不能逃避向虛無空寂，也不能逃避向觀念的遊戲，更無租界外國可逃。而只能硬挺挺的站在人類的現實生活中以擔當人類現實生存發展的命運。徐復觀1一、引言在分析了徐復觀對中國文化的回顧，以及他思考中國文化創新問題的兩個參照系統之後，我們接著討論在二十世紀中國歷史巨變的漩渦之中，儒家學者徐復觀如何透過重新解釋作為中國人群體文化共業的儒家思想，而賦予它新生命與新意義。從二十世紀中國思想史研究的角度來看，隨著1911年大清帝國的崩潰，傳統中國的文化與思想也面臨全面的解體。許多二十世紀中國知識份子採取所謂「文化思想的途徑」（“cultural-intellectualisticapproach”），企圖匡救歷史變局中所形成的問題，他們認為為了改造中國文化，必須改變中國1徐復觀：《儒家政治思想與民主自由人權》，頁39-40。182東亞儒學視域中的徐復觀及其思想人的思想，尤其必須改變中國人對宇宙和人生的整個觀點，並改變中國人對宇宙和人生現實之關係的全部概念，也就是改變中國人的世界觀。2學界目前對於這個路數的思想人物研究所累積的研究成果，仍以反傳統思想人物如嚴復（1853-1921）、康有為（1858-1927）、譚嗣同（1865-1898）、梁啟超（1873-1929）、胡適（1891-1962）、魯迅（1881-1936）的相關研究較多。對標榜繼承傳統思想人物如「新儒家」的研究近二十餘年來才獲得重視。3但是，在所謂「當代新儒家」這個共名之下，個別學者之間頗有「其同不能掩其所異」者在焉。唐君毅哲學中的黑格爾（GeorgW.F.Hegel,1770-1831）取向固不同於牟宗三（1909-1995）之援康德（ImmanuelKant，1724-1804）入宋明儒學，徐復觀對中國專制政治的強調也迥異於錢穆的觀點。在當代儒家學者中，徐復觀的經歷與思想都別樹一幟，他出身軍旅，早年襄贊中樞，參與政治，中年以後從政治圈急流勇退，潛心學問，將他對時代變局的反省化為一部部綿密的論著。徐復觀一生橫跨學術與政治之間，他的生活經驗深深地滲透到他的學術著作之中。4我在本書第三章中指出：在徐復觀對中國文化的解釋中，「事實」與「價值」是統一而不是分裂的，「是什麼」與「應如何」也是密不可分的。2Yü-shengLin,TheCrisisofChineseConsciousness:RadicalAntitraditional-ismintheMayFourthEra，參考此書中譯本：林毓生著，穆善培譯：《中國意識的危機五四時期激烈的反傳統主義》，第二章，頁46。3參考本書第3章註6、7、8。4蔣連華對徐復觀思想的研究就特別強調這一點，見蔣連華：《學術與政治：徐復觀思想研究》（上海：上海三聯書店，2006年）。第六章古典儒學與中國文化的創新：徐復觀的新詮釋183徐復觀所解釋的中國文化是由「專制政體∕經世儒學∕農村社會」所構成的。他對專制政體特加撻伐，終其一生毫無退縮，具體展現一位當代儒者的風範。他對儒學及農民之備受專制之凌虐，則不能掩其悲痛之情，寄予無限的哀惋。徐復觀透過對中國文化的詮釋而完成的自我定位在於「人民的∕實踐的∕農本的」，他希望努力於將中國專制傳統所形塑的「國君主體性」徹底加以解構，轉化成「人民主體性」的新政治格局。在這種大轉化的政治工程中，他強調儒學首須自我轉化，回歸先秦儒學的思想泉源，與人民共其呼吸，並以儒學特有的道德內在論，充實現代民主政治的道德基礎，使現代西方民主政治因建立在契約論之上所帶來的不健康的「個人主義」的弊病降到最低；再培育自耕農階段，使之成為民主政黨的社會基礎。我們可以說，徐復觀所展望的未來的中國文化，是深深浸潤在古典儒學精神以及農本主義傳統之中的。本章進一步考察徐復觀對古典儒學的解釋，分析他的詮釋中所呈現的特殊面向，探索他詮釋古典儒學的特殊方法，觀察他的儒學解釋對他自己以及儒學傳統各具有何種意義。為了比較全面地瞭解徐復觀對古典儒學的解釋及其蘊涵之意義，我將以下三個問題為中心：1.徐復觀如何重新解釋古典儒學？2.徐復觀的儒學新詮呈現何種方法論特徵？3.徐復觀的儒學新詮有何特殊涵義？本章的討論環繞這三個問題展開，除第一節說明本章宗旨之外，第二節說明徐復觀重新開發古典儒學中的「健動精神」184東亞儒學視域中的徐復觀及其思想（dynamism）──儒學不是憑空玄想的形而上學，而是與現實世界互動的思想系統，這種「健動精神」在徐先生所詮釋的「憂患意識」、「禮」、「仁」等幾個儒學主要概念上，表現得最為深切著明。第二節也指出徐復觀之所以扣緊「憂患意識」為中心重新詮釋儒學，乃是基於他對二十世紀中國巨變之所由來的認知。第三節接著分析徐先生之所以能夠出新解於陳編，為六經開生面，主要乃是憑藉他特殊的詮釋學方法。徐復觀將古典儒學置於（1）古典儒學所產生的歷史情境，以及（2）徐復觀自己所身處的時代情境之中，進行檢驗，並賦予儒學以新的意義。第四節討論徐復觀以這種詮釋學方法重新解釋儒學，產生雙重效應：（1）對儒學而言，徐復觀的新詮釋使儒學傳統中的「健動精神」復活於二十世紀，在唐君毅、牟宗三等當代儒家學者特重儒學的精神性（spirituality）之外，開發一個重要的面向。（2）對徐復觀而言，這種儒學健動精神的重新詮釋，為徐復觀提供了一個安身立命的依據。第五節則提出結論，指出儒學傳統與解釋者如徐復觀之間，存有錯綜複雜的「互為主體性」之關係，所謂「互為主體性」是指：（1）儒學生命的延續寄託在代代相傳的個別儒家學者起而賦予新義；（2）但個別儒家學者的生命也深深地受到儒學的浸潤與形塑。這種交互影響互為主體的事實告訴我們：中國儒學具有特殊的「實存的」（existential）的性格。儒學不是孤懸天壤之間的抽象概念，儒學既內在化於個人，滲透並落實在個人的具體生命之中，而又受到個人的形塑，容納了個別儒者的生命在內。因此，中國的儒家詮釋學是行動的綱領，是「實踐詮釋學」（PraxisHermeneutics），而不是抽象而超越的形上學，更不是「本體第六章古典儒學與中國文化的創新：徐復觀的新詮釋185詮釋學」。二、徐復觀對古典儒學的新解釋：以「憂患意識」為中心徐復觀對儒家思想的基本看法，從《中國人性論史．先秦篇》（初版在1963年4月出版，時年59歲），到暮年的《中國經學史的基礎》（1982年5月出版，時年78歲），觀點大體不變。他認為，儒家思想是凝成中國民族精神的主流，是以人類自身之力量解決人自身問題為其起點。儒家所提出的問題，總是「修己」與「治人」的問題，而「修己」與「治人」，在儒家認為一事之兩面，即是所謂一件事情的「終始」「本末」。儒家「治人」必本之「修己」，而「修己」亦必歸結於「治人」。內聖與外王，是事之表裡，車之二輪。所以徐復觀認為儒家思想，主要是倫理思想也是政治思想。倫理與政治不分，正是儒家思想的特色。5以上這種看法在民國40年（1951）徐復觀四十七歲時首次提出，6終其一生未有基本改變。這種看法上承熊十力（1885-1968）所持中國儒家精義在「天人不二」、「心物不二」、「成己成物不二」之主張，7而與其他當代儒家學者看法大體相近，8無甚特殊之處。但是，5徐復觀：〈儒家政治思想的構造及其轉進〉，收入《學術與政治之間》，特別是頁48。6此文在1951年12月16日刊於《民主評論》3卷11期。7熊十力：《原儒》（臺北：明儒出版社影印，1971年），〈序〉，及〈原內聖第四〉，頁191。8例如：唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱等人具名發表的〈為中國文化敬告宣界人士宣言〉，《民主評論》第9卷第1期（1958年），就充分展現186東亞儒學視域中的徐復觀及其思想徐復觀最特出之處在於他提出所謂「憂患意識」這個概念，認為它是儒家思想的核心，並以「憂患意識」作為重新解釋儒家思想的主軸，以之通貫儒家重要的價值觀念如「孝」、「仁」、「禮」等。徐復觀的新解釋，一方面可視為徐復觀在二十世紀為儒學的自我轉化所做的努力，另一方面也具體呈現「作為政治學的儒家詮釋學」的特徵，深具其思想史之意義。所以，我想從徐復觀對四個古典儒學概念所提出的解釋加以探討：（一）「憂患意識」、（二）「孝」、（三）「仁」與「禮」。（一）「憂患意識」徐復觀重新詮釋古典儒學時，所提煉出來的第一個具有原創性的概念是「憂患意識」。這種以「敬」的觀念作為基礎的「憂患意識」固然是由周朝的創建者如周公（在位於1042-1036B.C.）、文王（1099/56-1050B.C.）等人所提出，但是卻由孔子（551-479B.C.）發揚而融入古典儒學之中。徐復觀認為，周初的「憂患意識」是形成古典儒學的性善論的基礎，這是中國文化的主流思想。我們（1）首先說明徐復觀所謂的「憂患意識」的涵義，以及「憂患意識」形成轉化的歷史背景；（2）再分析「憂患意識」的核心概念及其與孔子的關係；（3）最後比較徐復觀與牟宗三運用「憂患意識」一詞的差異之所在，從而顯示徐復觀對儒家詮釋學的貢獻。（1）「憂患意識」一詞是1960年徐復觀五十六歲研究這種主張。第六章古典儒學與中國文化的創新：徐復觀的新詮釋187周文化的特質及其歷史背景時所提出的，他說：9周人革掉了殷人的命（政權），成為新地勝利者；但通過周初文獻所看出的，並不像一般民族戰勝後的趾高氣揚的氣象，而是《易傳》所說的「憂患」意識。〔……〕憂患心理的形成，乃是從當事者對吉凶成敗的深思熟考而來的遠見；在這種遠見中，主要發現了吉凶成敗與當事者行為的密切關係，及當事者在行為上所應負的責任。憂患正是由這種責任感來的要以己力突破困難而尚未突破時的心理狀態。所以憂患意識，乃人類精神開始直接對事物發生責任感的表現，也即是精神上開始有了人地自覺的表現。徐復觀認為，從殷周之際開始，憂患意識顯示了早期中國人文精神的躍動，但是這種人文精神，主要還是著眼在行為的實際效果上；由行為實際效果的利害比較，以建立指導行為的若干規範。在周初文獻中，特別強調殷革夏命，以及周革殷命的經驗教訓，這種現象顯示了深刻的精神反省；而所謂「憂患意識」，就是這種反省的結果。人由這種反省而注意自己行為的後果，因而建立行為的規範，人實際已從神的手上取得了自主權。10徐復觀指出，「憂患意識」從「人之自覺」中所產生，因為在以信仰為中心的宗教氣氛之下，人感到由信仰而得救；把一切問題的責任交給神，此時不會發生憂患9徐復觀：《中國人性論史．先秦篇》，頁20-21。這部書雖然是在1963年由臺中中央書局發行初版，但是，此書第二章原題〈周初人文精神的躍動〉，已在1960年11月1日刊於《民主評論》。10同上書，頁161-162。188東亞儒學視域中的徐復觀及其思想意識；而此時的信心，乃是對神的信心。只有自己擔當起問題的責任時，才有「憂患意識」。11但是，「憂患意識」從何而來？這個問題引導我們進入徐復觀的思想史研究的特殊之處。徐復觀與當代儒家學者如唐君毅及牟宗三最大的不同之點在於：徐先生並不是在假定思想或概念有其自主性的基礎上談思想，他是在社會史與思想史交光互影之處研究思想的形成及其發展。在1951年徐先生這樣表達他對思想與歷史環境的關係：12任何思想的形成，總要受某一思想形成時所憑藉的歷史條件之影響。歷史的特殊性，即成為某一思想的特殊性。沒有這種特殊性，也或許便沒有誘發某一思想的動因：而某一思想也將失掉其擔當某一時代任務的意義。歷史所形成的思想，到現在還有沒有生命，全看某一思想通過其特殊性所顯現的普遍性之程度如何以為斷。〔……〕歷史學之所以能成立，以及歷史之所以可貴，正因他是顯現變與常的不二關係。徐復觀畢生治思想史一貫地強調從具體而特殊的歷史條件分析思想的形成與發展，他在不同場合一再強調古人的思想都是適應當時社會的需求而提出，而受到當時社會條件的制約，13因此，徐復觀不能同意傅斯年採取「以語言學的觀點11同上書，頁201-21。12徐復觀：〈儒家政治思想的構造及其轉進〉，收入《學術與政治之間》，引文見頁47。13例如：〈孟子政治思想的基本結構及人治與法治問題〉，收入《