德里达：人文科学话语中的结构、符号与游戏

人文科学话语中的结构、符号与游戏字体：[大中小]2007-06-06文章来源：文章作者：德里达《人文科学话语中的结构、符号与游戏》也许，我们可以称作“事件”的某种东西已经在结构概念的历史中发生了，如果这个词所含的不是那种结构性或结构主义所苛求的意义，即将事件还原或对它加以怀疑的话。无论怎样让我们说它是一个“事件”吧，也让我们谨慎地将这个词置入括号里去吧。不过，这个事件会是什么呢？它也许会有某种断裂与某种重复的外在形式。指出结构概念甚至结构这个词与“认识”这个词同样的古老恐怕是容易的，也就是说它与西方的科学与哲学有着同样的年轮，而科学与哲学所根置的都是日常语言的土壤，认识正是从这土壤的深处将它们采集起来最终以某种隐喻性变位将它们带向自身。无论如何，直到这个我想用做基准的事件之前，结构，或毋宁说结构之结构性，虽然一直运作着，却总是被一种坚持要赋予它一个中心、要将它与某个在场点、某种固定的源点联系起来的姿态中性化了并且还原了。这个中心的功能不仅仅是用以引导、平衡并组织结构的——其实一种无组织的结构是不可想像的——而且尤其还是用来使结构的组织原则对那种人们可称为结构之游戏的东西加以限制的。诚然，某种结构的中心在引导和组织系统之内在连贯性的同时，也使得组成部分的游戏在那个整体形式内成为可能。一种本身丧失任何中心的结构今天仍然是不可思议的。然而，这种中心也关闭了那种由它开启并使之成为可能的游戏。中心是那样一个点，在那里内容、组成成分、术语的替换不再有可能。组成部分(此外也可以是结构所含的结构)的对换或转换在中心是被禁止的。至少这种对换一直都是被“禁止”的(我有意使用这个词)。因此人们总是以为本质上就是独一无二的中心，在结构中构成了主宰结构同时又逃脱了结构性的那种东西。这正是为什么，对于某种关于的结构的古典思想来说，中心可以传论地被说成是既在结构内又在结构外。中心乃是整体的中心，可是，既然中心不隶属于整体，整体就应在别处有它的中心。中心因此也就并非中心了。中心化了的结构这种概念——尽管它再现了连贯性本身，再现了作为哲学或科学的认识之前提——却是以矛盾的方式自圆其说的。如往常一样，矛盾中的连贯性表达了某种欲望。中心化了的结构概念其实是基于某物的一种游戏概念，它是建构于某种始源固定不变而又牢靠的确定性基础之上的，而后者本身则是摆脱了游戏的。从这种确定性出发，焦虑就可以得到控制，而这种焦虑从某种意义上说总是由被卷入游戏、被游戏捕捉及一开始就在游戏之中引发的。从那个既可是外又可是内、无所谓被称作始源或终极，始基或终极目的的所谓的中心出发的重复、替代、转换、对调总是被纳入到意义的某种历史之中的——简言之即某种历史——而它的始源或终极总是可以通过在场的形式被唤醒或预设的。此乃为什么也许可以说任何作为始基学的考古学的运动，如同任何作为终极目的学的末世论的运动一样，是这种结构的结构性之还原的同谋，而且它总是试图从某种圆满的、超越游戏的在场的角度去思考结构的结构性的。如果确实如此的话，结构概念的整个历史在我们所说的那种断裂之前，就应当被当作某种中心置换的系列、某种中心确定的链条来思考。这个中心连续地以某种规范了的方式接纳不同的形式或不同酌名称。形而上学的历史就如西方历史一样，大概就是这些隐喻及换喻的历史。它的母式——请原谅我为了尽快进入我的主题而论证得如此少而简赂——也许就是将存在当作在场这个词的全部意义所作的那种规定。也许可以指出的是那种基础、原则或中心的所有名字指称的一直都是某种“在场”(埃多斯、始基、终极目的、能量、本质、实存、实体、主体、无蔽、先验性、意识、上帝、人等等)的不变性。断裂这种事件，即我在文章开始暗示的那种裂变恐伯也许会在结构之结构性不得不开始被思考，也就是说被重复的那个时刻发生．而这也正是我何以说这种裂变就是重复的理由，我是在重复这个词的所有意义上使用它的。此后必须开始思考的是在结构构成中主宰着某种中心欲求的那种法则及将其变动与替换与这种中心在场法则相配合的那个意谓过程；不过这是个从来就不是它自身、而且总是已经从其自身流放到其替代物中去了的中心在场。而这种替代物却不替代任何可以说是前在于它的东西。这样一来，人们无疑就得开始去思考下述问题：即中心并不存在，中心也不能以在场在者的形式去被思考，中心并无自然的场所，中心并非一个固定的地点而是一种功能、一种非场所，而且在这个非场所中符号替换元止境地相互游戏着。那正是语言进犯普遍问题链场域的时刻；那正是在中心或始源缺席的时候一切变成了话语的时刻——条件是在这个话语上人们可以相互了解——也就是说一切变成了系统，在此系统中，处于中心的所指，无论它是始源或先验的，绝对不会在一个差异系统之外呈现。先验所指的缺席无限地伸向意谓的场域和游戏。这种解中心作为结构之结构性之观念，是从哪里又是怎么产生的呢?为了指认这个发生过程而参照某个事件、某个学说或某个作者的名字可能会显得有点天真。这个发生过程无疑地属于一个时代的整体，它也是我们的。但它总是早就已经开始被预示了而且早就已经开始运作了。假如，我们无论如何要以直陈的名义选择一些“特殊的名字”，提及一些最能表征这种发生过程之极端形式的作者的话，那无疑地就得引用尼采对形而上学和存在及真理概念的批判，因为这些概念被游戏、解释、和符号的概念(即无在场真理的符号概念)所代替；就得引用弗洛伊德对自我呈现的批判，也就是说对意识、主体、自我一致性、自我临近、自我同性的批判：更激进一点，就得引用海德格尔对形而上学、存在论神学、作为在场的存在的规定性的解构。然而所有这些解构性话语及其同类都是在某种循环中进行的。这是一种独一无二的循环。它所描述的是形而上学历史与形而上学历史的瓦解之间的关系形式；不用形而上学的概念去动摇形而上学是没有任何意义的；我们没有对这种历史全然陌生的语言——任何句法和词汇；因为一切我们所表述的瓦解性命题都应当已经滑入了它们所要质疑的形式、逻辑及不言明的命题当中。众多例子之一：人们正是通过“符号”的概念才动摇了在场形而上学。但是，如我刚才所示，从人们想要指明先验或具特权的所指并不存在、意谓过程的场域或游戏自此便不再有限制那一刻开始，人们甚至就得拒绝符号这个概念与这个词——但这是作不到的。因为“符号”这个词的意义一直是作为某物的符号被理解与被规定的，它又被理解和规定为指向某个所指的能指：因此，作为能指的符号总是不同于其所指的。假如人们抹去能指与所指间的根本性差异的话，那就等于说必须放弃能指这个词本身，因为它是个形而上学概念。当列维—施特劳斯在《生与熟》“序”中说他“一开始就立足于符号层面以求超越感性与知性的对立”时，他这种姿态的必要性、力量及合法性不能使我们忘记符号的概念是不能在其自身中超越感性与知性之对立的。符号的概念就是被这种对立所规定的：从头至尾地贯穿其历史的整个过程。它只靠这种对立及其系统过活。而我们不能够摆脱符号的概念，因为我们不可能放弃这种与形而上学之共谋关系而不同时放弃我们对它所作的批判工作、而不冒抹去二者问的差异只考虑所指而忽视能指之险，即要么在能指中同化所指，要么索性将能指其驱逐于所指之外。因为抹去能指与所指的差异有两种不同质的方式：一种是古典的，志在还原或派生能指，即最终使符号服从于思想；另一种是我们这里用来反对前面这种方式的，它强调的是要质疑那个使从前的还原得以运作的系统：首当其冲的正是那种感性与知性的对立系统。因为这种悖论，正是符号的形而上学还原需要还原的那种对立。这种对立系统地与还原联系在一起。而我们这里就符号所说的一切可以广泛推及到所有的形而上学概念、语句，特别是关于“结构”的话语。但落入这种循环的方式有很多种。有的方式更为质朴、经验性、系统性、也更为接近这个循环的表述法乃至其形式化过程，而有的少一些上述特征。正是这些差异解释了何以有瓦解性话语以及这些话语的持有者之间的意见分歧。比如，尼采、弗洛伊德和海德格尔所操作的就是从形而上学那里继承来的概念。由于这些概念并非一些组成部分、一些单子，也由于它们是在某个句法或系统中进行的，所以每一个既定的借用都会随之牵带上整个形而上学。正是这种东西使得破坏者相互之间的摧毁成为可能，比如使得海德格尔能以与清醒和精密同样的恶意和曲解将尼采当做最后一个形而上学者、最后一个“柏拉图的传人”。我们也可以将这种运作用在海德格尔、弗洛伊德或其他一些人头上。只是今天没有比这种运作更流行的了。现在当我们转向所谓的“人文科学”时，这个形式上的图式又有什么相关性呢?其中的一门学科可能在此具有特殊地位。那就是人种学。其实，可以说作为科学的人种学只有在某种“解中心”运动可以运行的时候才能诞生：这是个欧洲文化——因此也是形而上学及其概念的历史——遭到解体，被逐出其领地，不得不因此停止以参照性文化自居的时刻。它并不首先是哲学或科学话语的时刻，它也是政治、经济、技术等的时刻。我们可以完全心安理得地说对人种学中心主义的批判这一人种学的必要条件，系统而历史地与形而上学历史的瓦解共时共代并非偶然。二者同于同一个时代。而人种学——如任何科学一样——在话语组成部分中产生。它首先是一种使用着传统概念的欧洲学问，即便它否定或想要否定它。因此，无论愿意与否，人种学学家甚至在它揭露人种中心主义的那一刻也同时在他自己的话语中按纳了人种中心主义的前提，而这并不取决于人种学家的决定。这种必然性是不可还原的，它不是一种历史的偶然；必须思考它的所有蕴涵。但是如果没有人能够逃脱这种必然性，也没有人能因此承当向它妥协的责任，哪怕只一点责任的话，那并不等于说所有向之妥协的方式都同等地合情合理。一种话语的质量和丰富性也许可以用它借以思考与形而上学历史及与这些继承来的概念间关系的那种批评严格性来加以衡量。这里涉及的问题是对人文科学语言的某种批评关系以及对话语的某种批评责任。问题也涉及到如何明确而系统地提出向传统借用必要资源以便解构该传统本身的某种话语的身份问题。这是一个经济学与策略性问题。我们之所以将列维—施持劳斯的文本作为一个例子来考虑，那不只是因为人种学今天在众多人文科学中具有的特殊地位，也不是因为他的思想对当代理论格局有着重要的影响。主要是因为列维—施特劳斯的工作宣告了某种抉择而在其中得以以某种或多或少明确的方式展开的一种学说所关涉的恰恰正是这种语言批评及这种处于人文科学中的话语批评。为了追踪列维—施特劳斯文本中的这种运动，让我们就将“自然与文化”这个对于选作诸多主线之一吧。尽管这个对立面在他那里有所更新与伪装，但它先天就属于哲学领域。它甚至比柏拉图更古老。至少它与希腊智者派同龄。从自然与习俗，自然与技艺这些对子至今，对立就一直是“自然”与法律、制度、艺术、技术，甚至还有自由、专断、历史、社会、精神等的对立这一整个历史链的互换。然而，列维—施待劳斯从他的研究工作及其第一部著作(《亲属关系的基本结构》)开始，就同时体会到了使用这种对立的必要及信任它的那种不可能。在对那些亲属关系的基本结构的研究中，他是从下述这个公理或者说定义出发的：即那种普遍的、自发的、并且不依赖任何特殊文化及任何既定规范的东西属于自然。相反酌，那些依赖某种用以规范社会并因此能够使一种社会结构有别于另一种的规则系统的东西则是隶属于文化的。这两个定义都很传统。不过，从《亲属关系的基本结构》的第一页开始，已开始信任这些概念的列维—施特劳斯就遇到了被他称作“丑闻”的那种东西，即某种不再能容忍他已经接受了的自然与文化对立而且看来同时征用了自然与文化之属性的东西。那就是“乱伦禁忌”。乱伦禁忌是普遍的；在此意义上人们可以说它是自然的；——但它同时也是一种禁忌，一种规范及禁止系统——而在此意义上人们又不得不说它是文化的。“因此让我们假设人身上一切普遍的东西都属于自然并且以自发性为特征，而一切强行规范的都是文化的并且表现为某些相对而特殊的属性。这时我们就会面对某种借助前述定义而看来离丑闻不远的事实或者一组事实：因为乱伦禁忌毫不含糊地表现了不可分离地结合在一起的这两种特性，而我们已经承认过它们是两种互相排斥的矛盾属性：乱伦禁忌构成一种规则，不过它是在所有社会规则中同时具备普遍性特征的惟一一种规则”(第9页