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【摘要】30年来，中国的汉人乡村人类学告别了传统的政治经济学和苏联民族学范式，摆脱了意识形态的束缚，立足本土经验，以文化视角认知中国，并与国外学术界开展对话。其学术立场也由自上而下转换为从文化持有者内部眼界来观察与判断社会，客观研究大小传统之间的互动，注重考察中国社会文化的多样性、历史变迁与过程。但是，虽然有了一定的理论自省意识，却难以摆脱西方学术的阴影。要走出这种不彻底的反思困境，出路还在于以本土文化观研究本土社会，防止中国人类学研究的学术内卷化。关键词：本土经验理论自觉本土文化观学术内卷化作者杜靖，青岛大学社会学系讲师。地址：山东省青岛市，邮编266071。最近30年来，汉人乡村人类学在教学与学术研究诸方面均取得了显著的成就。本文限于篇幅，只能就其中一个方面——理论探索或知识生长点——进行盘点。本文将重点考察大陆学人以及具有大陆成长背景并在海外任职的人类学家在汉人社会开展的田野研究。同时，本文也将涵盖具有某种人类学倾向的社会史研究者，我们可将其视为历史人类学家，而这一群体内的大多数人也有这样的认同。一、文化认知的转向重建以来的中国人类学，尽管可以找到一系列标志性的事件，但其前十年在理论上却没有什么新的突破，依然保持了自上世纪50年代以来所确立的学术传统，即苏联民族学范式。这一范式在认知中国社会的历史与性质以及在民族一国家建设上起到很大的作用，但在解释中国社会运作时，主要强调物质力量或经济因素的根本作用，注重对由此造成的等级社会关系进行分析。这个阶段的主要工作是整理并出版建国以来的著述。重建后的第一批人类学者也是在这样的学术氛围中被培养的。90年代以后，上述状况发生了根本变化：“文化”已经跃升为认知中国的优先考虑。事实上，在80年代末的田野作业中，人类学者已经开始尝试用文化的视角观察中国。这种文化转向的背景大致有以下三点：首先，跟国际格局的变动与社会转型有关。上世纪70年代末至80年代末，在世界一些地区，当传统政治经济学理论模式遭遇困境时，人们开始转向一种文化性的探索来重构他们的社会。中国在自己的发展道路上也面临了同样的问题，但却没有进行彻底的颠覆与解构，而是在新的世界格局中进行积极的调整，以寻觅适合自己的发展空间。当时，中国知识界也掀起了一股文化热，反映出学人对探索中国社会的热情及刚刚出现的学术转向。其次，整个西方哲学人文社会科学在第二次世界大战后进行了深刻的“翻盘”，反思了科学理念及研究范式，并对形形色色的决定论(特别是单纯的经济决定论或唯物质主义)提出质疑。经历两次世界大战的西方渴望建立一个统一而稳定的世界秩序，但1968年法国五月风暴和六七十年代的越战等事件粉碎了人们的这种希望。于是，人们不再寻找人类社会的普遍规律，而开始强调文化的差异性、多元性和主体间性(intersubjective)，强调探寻意义，这些都成为后来的学术主流。最后，与国际人类学的发展和社会史研究的脉络有关。西方人类学和社会史研究于上世纪60年代发生了深刻的变化。建构性过程论、地方性知识观、中国中心观、族群理论、文化批评学派等，都对中国人类学的发展产生了很大的影响。中国汉人乡村人类学的文化转向主要体现于下述领域的研究：(一)家族与宗族长期以来，学术界把汉人家族和宗族看成一个共产或控产单位，即经济共同体。如，弗里德曼(MauriceFreedman)提出了宗族(环绕祠产的地域化宗祧团体)范式。上世纪90年代，陈其南开始用“系谱观念”挑战这一概念。庄孔韶则认为，祭祖的文化机制是宗族凝构的重要手段，祭祖的根本原理是理念而非功利，与财产继承无关；相反，设祭产、修族谱等都是这种理念的外化。面对失却了经济基础的当代宗族复兴，钱杭主要从文化象征的意义上进行解释。他认为，宗族继续存在的理由不在于其外在功能，而在于同族成员共享文化的根脉，这条根脉构成他们现实存在的价值基础与源泉。在当下的社会政治架构中，宗族是几乎唯一可真正与乡土实际生活结合在一起的自治性形式，它不仅满足了人们对于历史感和归属感的需求，更重要的是在传统与现实间起到一种媒介的作用，使人们对于现实生活的道德感和责任感得以实现。此外，针对弗里德曼的上位宗族(highorderlineage)概念，钱杭提出了地域性联宗组织的概念，在理论上亦显现出一种推进。在官方文本中，盐锅峡水库是黄河上游一颗璀璨的明珠，显现了社会主义的巨大成就，但在民间却留下了苦难的集体记忆——对村落传统与文化的破坏。景军就集体时代的经济发展模式对乡村与地方社会人民的意义提出质疑，并运用布迪厄的象征资本理论讨论了宗族传统的重建。他认为，四种知识象征资本——礼仪知识、文字知识、历史知识和政治经验——支撑着宗族信仰的恢复与重建。面对苦难记忆和集体受挫，大川人为了荣誉，选择了具有文化“复仇或雪耻”(revenge)意味的“建庙”这一做法。大川祖庙重建的象征意义应从更大的背景中加以理解：80年代的中国本是从阶级斗争转到经济建设的一个关键期，可是大川人民却将热情与财力投入到祖庙重建中去。这并不符合古典经济学理性人的形象。继谢继昌等人在台湾发现和讨论轮伙头家族制度之后，庄孔韶在福建也发现了这一变通的大家族模式。他把轮值家族、反哺家族和联邦家族加以提炼，并称之为“中国准组合家族”(Chinesequasi-jointfamily)。这项研究的意图在于：不要盲目套用外来的家庭分类和家庭结构理论，因为它们并不反映本土实际的家庭或家族状况。以往的研究把分家视为分割财产，认为大家庭裂变为小家庭是一种普遍的趋势。如，费孝通的“基本三角”理论，福忒斯关于“扩展—分散—取代”的大家庭演化理论，许嘉明和黄树民的“分家普遍”理论等。对此，麻国庆提出“分中有继，继中有养，养中有合”的模式。其基本观点是：本家与分开的诸家虽然在经济上分开了，但部分家庭义务、宗教义务以及文化意义上的种种约定，仍然把他们联系在一起。从生产与资金的互助、生产工具的共有与合作、同宗的过继子和养子与同族土地买入的优先权，到红白喜事中与诸分开家庭的协调以及互助等活动，农家生活中的方方面面，都存在着本家与分家、分家与分家之间的密切合作。赵旭东则进一步提出：“分家分的不仅是老人的财产，同时也要分对老人的赡养义务。”而阎云翔则借助科恩·迈伦(CohenMyron)的“系列分家”(serialdivision)概念，观察到个体在财产代际流动过程中的能动性和主体性，以及财产家庭权利结构的演变。(二)经济与阶级生产、消费、市场、交换等概念，以往多用形式经济学的理论来研究，阶级更是基于对个体占据的经济地位所进行的关系类分。而人类学的优势则是以文化的眼光对其进行分析。哈贝马斯认为，马克思牺牲了商品消费中的“象征交往”。萨林斯提出，人们消费商品并不是完全根据商品内在的实用价值和交换价值，而是被象征价值所左右。布迪厄则坚持，消费一方面受到荣誉感等象征意义的影响，另一方面又受性情倾向、品位和偏好等制约。在此背景下，罗红光讨论了交换和消费背后的社会文化意义。他认为：人们不仅处在以经济为主要内容的生产关系中，同时也处在饮食消费的知识性财富和文化批评的生活关系中；在个人劳动向社会劳动转化的过程中，非物质交换的“生活关系”有十分重要的作用，它与生产关系相互制约，使劳动和消费得以沟通。这种“生活关系”中交换的内容，大多与人格、品质、威信等相关，它们构成了无形财产，即“文化资本”。由于“文化酱”是无形的，交换往往是跨时空的，所以这种交换往往是不等量、不等时、不等价的，但确实是至关重要的。在中国社会研究中，礼物交换被视为理解中国文化的核心以及人格成长过程中的一种媒介，礼物交换被当做谋求政治经济利益的方式。阎云翔借助“关系”、“人情”、“面子”等本土概念，采用个体主义视角和布迪厄的策略概念来考察东北下岬村的礼物交换过程和网络培育。他把礼物视为一种总体性社会制度，以此去理解和诠释既定社会中的不同文化规则和社会关系结构。阎云翔在礼物交换研究方面的主要贡献包括以下几点：第一，提出等级化社会关系中礼物的非对称流动模式，即一种非均衡的互惠模式，由此构成对以往互惠理解的挑战；第二，指出彩礼从一种馈赠行为演化为财富的一种分配方式，由此赋予彩礼以新的界定；第三，通过对下岬村发达的“姻亲、屯亲和个人关系”进行研究，就“以往对中国社会的研究中父系继嗣优于其他社会组织的基本模型提出了质疑”，“修正了以往宗族理论的偏差”；第四，在萨林斯等人的分析中，礼物交换跟市场经济互相排斥，但在下岬村的个案中，礼物的工具性常常使得送礼变成今天市场经济行为的一部分，在一定程度上消解了国家所推行的市场经济，也消解了国家政治改革的理念；第五，对注重礼物的道德与感情进行了分析。对于下岬村村民积极发挥其能动性来缔结个人关系网络的做法，阎云翔将其归因于社会主义中国自上而下推动社会变革的实践。对此萧凤霞进行了质疑。黄宗智将格尔茨“农业内卷化”(agriculturalinvolution)概念运用到华北社会和长三角地区的分析中，他认为中国小农经济是一种“没有发展的增长”，即经济内卷化。他对华北社会的分析主要依据的是满铁调查的资料，而满铁调查基本上用的是结构功能的视角，比较侧重经济学分析和社会经验，加之黄宗智主要采用实证主义的路径，致使黄的分析有忽略深层文化机制的倾向。对此，张小军提出“文化内卷化”(culturalinvolution)的概念来加以深化。文化内卷化主要是指“文化”参与社会复制并精致地“格定”各种秩序。针对重结构而忽略文化内涵的分析，杜赞奇用“权力的文化网络(culturalnexusofpower)”这一概念在理论上做出推进。对杜赞奇的权力文化网络、国家政权内卷化和宗族政治权力的文化网络三说，张小军认为，民国时期的变化主要是受象征资本的再生产制约，民国的失败主要源自“文化理解”的失败，是“象征资本再生产”(reproductionofsymboliccapital)的结果。布迪厄的象征性再生产是指“客观的权力关系倾向于在象征性的权力关系中再生产自身”。由此可见，张小军从文化理解意义上深化了杜赞奇的理论。“象征资本再生产”的说法比“文化的内卷化”在探索上也更加深入一层：旧有的象征资本的自延或再生产导致了文化内卷化。但这样的解说模式却有意回避了中国社会文化变迁的历史事实。中国社会运行的内在机制是非常复杂的，还有待进一步加以研究。传统政治经济学从纯经济角度(生产关系)理解“阶级”，并认为其在中国社会的实践，即阶级划分，遵循了这一逻辑维度。但黄宗智发现，实际状况并非如此，建国后的土地改革存在着“表达性现实”与“客观性现实”背离的问题。张小军印证了黄宗智的说法，并提出应该把阶级作为一种象征资本来理解，而不是只看拥有多少经济学意义上的土地。此前，张小军就着手讨论了这一问题，认为是产权或地权的象征性再生产生产了阶级。他把产权当做象征资本来加以理解，对于认识当下中国农民土地流失和城市拆迁中的房屋产权问题，具有极强的阐释力。作者指出，当下的改革陷入了文化内卷化。最近，张小军又提出复合产权的概念，认为文化产权、社会产权、政治产权和象征产权跟经济产权一样，都是产权的一个类别，不能单纯从经济产权一个维度来讨论产权问题。张佩国近年借鉴人类学理论，就地权等产权问题和阶级问题在“档案馆”中开展田野研究，做出文化阐发，表现出跟以往社会史和经济史研究的不同之处。布迪厄的象征资本和社会再生产理论在中国人类学者中的影响，主要表现在景军、罗红光和张小军的研究中。但这三个人并非机械地将实践理论搬到中国场景来，而是各有其发展。景军侧重在历史变迁中讨论象征资本，罗红光则从非线性时间框架里分析象征资本，张小军接近景军的观点而进入文化沉积层(惯习)的讨论，并力图对布迪厄的象征资本理论有所发展。但景、罗又有交织：社会记忆理论强调捡拾或忘记什么样的历史或传统，取决于历史和传统对现在的意义。由此，景军的社会记忆理论也具有了非线性考虑。因此，我们看到现代化变迁和社会记忆下的时间运动交织成一个网络，而象征资本则镶嵌在这个网络里。布迪厄实践理论的局限性之一是没有考量历史变迁。显然，上述三位都丰富和深化了实践理论。由此可见