搜索
導言徐興慶一儒學於東亞文明之發展過程中，乃是一極為重要之課題。尤其自近世日本的德川幕府將朱子學列為官學以還，至十八世紀後期則又出現了折衷派、正學派朱子學。在思想與立場上，朱子學派與陽明學派、古文學派、水戶學派、闇齋學派等，彼此間之主張都存在著異同之互動關係。儒教的主題不但與近世日本社會的演進息息相關，截至明治維新前後，它更影響到日本的近代化。本書收錄日本學者探討德川時代與儒學有關的論著六篇，研究範圍涵蓋與東亞文明淵源甚深的中、日二國之儒學發展之相關背景。首先就各篇論文作者的研究領域、方法及相關成果逐一介紹，再說明各篇論文的主要內容與其論述之重要課題，以供讀者參考。二第一篇論文〈儒學史異同的解釋：「朱子學」以後的中國與日本〉，1作者渡邊浩先生，現任東京大學教授，專長為日本政治1渡辺浩：〈儒学史の異同の一解釈─「朱子学」以降の中国と日本〉，收錄於vi德川時代日本儒學史論集思想史。為避免只專注於單一國家研究而陷於狹隘認知，渡邊教授經常從多角度的視野，研究與東亞儒學發展最密切的中、日、韓三國之間的政治、儒學思想之比較。渡邊教授的研究領域極為寬廣，研究對象不侷限於儒家思想，亦不執著使用某種特定的研究方法，經常將研究對象置於當時的歷史情境中，儘可能對其作正確認知，同時著眼於當代思想對現代人具有何種意義而對之進行探究，從此角度切入，以擷取現代思想所以形成的研究素材。渡邊教授之主要論著包括《近世日本社會與宋學》、2《東亞之王權與思想》，3皆為與中日及東亞儒學思想有關之比較研究。渡邊教授於該文首先指出，中日兩國在儒學的發展史中，雙方皆以朱熹（1130-1200）為代表的「道學」──即廣義的朱子學──為其有力之主軸而存續；另一方面，批判朱子學的思想仍不斷出現。也就是說：雙方的儒學史之基本結構很相似，而且雙方批判朱子學的内容與形式往往也是相去不遠。雖然如此，雙方儒學史之差異性亦相當明顯。例如：在中國，當朱子學居於穩固的主流地位後，其他思想隨即試圖對抗此已然成為主流思想的朱子學。相對於此，日本德川時代前半，朱子學開始正式被學習的同時，其他異質且新潮的儒家思想亦相繼出現，儒學因而得以全面普及。諸多學派與朱子學同時並存而且持續擴散。當陽明學在中國擁有極大的影響力時，其於日本的影響力卻不大。再者，中國朱子學批判者多半是藉由重新詮釋《東アジアの王権と思想》（東京：東京大学出版会，1997年），第3章。2渡辺浩：《近世日本社会と宋学》（東京：東京大学出版会，1985年）。3前引渡辺浩：《東アジアの王権と思想》。導言vii朱子學的内涵，而持續活用「理」這一概念，然日本的朱子學批判者往往言明其對「理」的不信與質疑。中國與日本之儒學思想史中，存在著上述之近似與差異，此於更大的歷史脈絡中具有何種意義，乃是非常值得深入探討的課題。渡邊教授希望藉由本文能建立起解決上述提問的基礎。渡邊教授舉出雙方比較、詮釋儒學思想的多種方法。將日本或中國視為文化接觸的一個例子加以詮釋，即是其中一種；但在本文卻不採用此種方法。渡邊教授表示：原本中日二國的文化即存在著共通性及差異性，因此，儒學史亦産生了相近與差異。例如：二者對「理」的態度上的差距，便可解釋為其乃二國文化或二國人民的「思考模式」、「精神構造」、「心性」、「民族性」之不同使然。此種方法，亦適用於將「中國之學」（唐國之「學」）視為是「方形」的、拘謹的、正經的。相對地，自認為「我皇國之古道」是「圓且平」的（賀茂真淵《國意》）國學者之自我形象，在繼承了戰前、戰中的日本精神論之後，成為戰後許多描述日本文化論、日本人論時的日本人之自畫像。若吾人相信此種自畫像是貫穿歷史的真實，則先前的詮釋就具有很大的説服力。雖然，儘管我們可暫時不以「文化」、「民族」等單位為當然之前提而來論其「固有」之特徵。渡邊教授認為上述的論述方法，存有以下幾個難處。第一：其各自的文化特徵並非以其儒學史為重要之資料而將之萃取出。特別是諸如所謂：「中國人（或日本人）如此想，為什麼呢？因為他們有如此思考的基本傾向，這點從他們的思想中即可看出。」此類的循環論述方法難以避免。第二：該方法著眼於貫穿歷史的特質，其結果難以説明歷史的變化與發展。viii德川時代日本儒學史論集渡邊教授認為所有的思想史並非都具備無可類比的特性，亦非絕對不可比較的。同樣生活在這世界上的人類，有時彼等遭遇到的思想、社會等各種問題會有許多共通點，而諸如人類該如何共存之類的課題，即可就此共通點來進行比較。我們亦可注意思想賴以成立之社會的「場域」，將特殊的「場域」作為可以擴張的架構而加以理解，如此一來進行比較應該是可行的。因此，渡邊教授在本文當中針對（一）明代：與「功利」的競賽和陽明學、（二）清代：「情理」與「考證學」、（三）日本：德川時代等三個主題加以論述。渡邊教授指出，日本德川時代儒者的出身來自各種階層，但他們通常受到如同醫生般的待遇。事實上，身為「儒醫」而身兼二職的人為數不少。但是擔任「御用儒者」，直接參與政事的情況則不多，因為當時「治國不用儒者」的想法是為常識，渡邊教授將此種情況稱為「儒者」們的悲哀。渡邊教授另外指出，德川社會與中國不同，其政治與社會制度皆不背負將「古聖先賢之道」視為正統而加以繼承的神聖性。蓋記載著「禮」的古「經」世界與現實難有交會之處。事實上掌握政治實權者是「御公儀」（幕府）的「公方樣」（將軍），他不以「聖天子」自命，在德川時代中没有「六部」之制，取而代之的是老中4與三奉行，5武家的禮儀亦難以稱之為文雅。從新井白石（1657-1725）及徂徠學派的學者皆希望制定制度，與山縣大貳（1725-1767）4「老中」，是江戶幕府的官職之一，總理幕政，直屬將軍，位高權重，掌管朝廷與諸侯之間的政務大事。其編制僅有4至5名，每月以「月番」的方式交替勤務，通常由俸祿領有3萬石以上糧餉的「譜代大名」充任。5江戶時代的三奉行為勘定奉行、寺社奉行及町奉行。導言ix批判武家等這些事情來看，即可得知武家的統治制度中，無禮乃是儒者之一般認知。至於與「理」共存構想的部份，渡邊教授認為在日本儒學形成的十七世紀以前，那些對儒學感到興趣的人，首先學習宋、元、明及朝鮮「理學者」的作品，但結果仍以朱子學系統為中心。原因是：（一）朱子學是無與倫比的集大成之學。其中有回答對「修己」與「治人」之道的摸索、對「歷史」的興趣、對「禮」的關心、對博物學的探求、對詩文的好尚等各種豐富的内容。實際上，日本的朱子學者是多樣化的。（二）興盛於明代的陽明學是一對抗正統朱子學之思想，或者是朱子學再度活性化的嘗試。日本在没有正統朱子學的狀況下，陽明學亦没有流行之理由。換言之，日本儒者没有必要或準備為了從「功利」、「偽善」中逃脱出，而深入「隨處體認天理」、「靜中養出端倪」、或是強調「慎獨」這類的明代修養論。（三）在同時代的中國、朝鮮，朱子學有著正統教義的權威，所以理所當然地，德川時代的儒者首先學習的是朱子學系統的儒學。但是朱子學是激烈高唱「理」之尊嚴的思想，是希望藉由「理」的完全實現，為當下的世界帶來理想秩序的思想；這樣的思想在德川時代不可能輕易被完全接受。在本文中，渡邊教授將焦點置於當時政治的核心問題與人類共存的構想，於此基礎上進行討論其與「理」的關係。x德川時代日本儒學史論集三第二篇論文〈儒學與近世日本社會〉，6作者為黑住真先生，現任東京大學院總合文化研究科教授。專攻日本思想史、倫理學、比較思想宗教。代表著作有《近世日本社會與儒教》、7《複數性之日本思想》8等。本文主要在探討儒學與儒者在近世日本社會演變過程中所扮演的角色。黑住教授首先說明近世日本儒學係從幾乎沒有背景和勢力的狀態下發足，亦即儒學是伴隨著太平的到來，隨著社會之深化而逐漸扎根於近世日本社會中，但是儒學這一類型的思想體系也決非獨占著整個日本近世的思想界。換言之，儒學原本是從脆弱且某種限定的狀況中出發，再慢慢拓展其勢力而為人所接受。因此，在日本近世初期，儒學並不是一種熱門的學問形態，儒者的地位亦不崇高。至近世前夕可以從事儒學，提供儒學發展的只有宮廷周邊少數的博士家、神道家以及禪僧們，其中可稱為儒學專家者只有博士家而已。但是，這也只是侍奉朝廷周邊的少數知識分子所從事的一種文化傳授家業。當時日本並無像中國、朝鮮那般勢力龐大的儒學官僚階級存在。其次，黑住教授分析近世日本的儒學之所以得以發展，是6黑住真：〈儒学と近世日本社会〉，收錄於《岩波講座：日本通史》第13卷（東京：岩波書店，1994年）。7黑住真：《近世日本社会と儒教》（東京：ぺりかん社，2003年）。8黑住真：《複数性の日本思想》，近刊。導言xi因為武士政權選擇了避免依存於朝廷文化，試圖在自身霸權掌握之下，利用其權勢在某種程度上自己掌管、處理文化生產之事。黑住教授舉藤原惺窩（1561-1619）離開禪林，身著｢深衣道服｣表示其為儒者的這種異樣風格，以儒宗之姿出現在德川家康（1542-1616）面前，及其門人林羅山忽視博士家的權威，而以廣博的學識被家康任用這兩件事做了說明。不過，也因為儒學於近世日本並不像在中國與朝鮮那樣，與地位、權勢有著直接的關係，因此反而使得儒者有多元的發展。例如：五代將軍德川綱吉（1646-1709）、岡山藩主池田光政（1609-1682）、會津藩主保科正之（1611-1672）、水戶藩主德川光圀（1628-1700）等為政者因為喜好儒學，儒者因而受到提拔，成為幕府或各家大名（諸侯）之智囊。林羅山、山鹿素行、熊澤蕃山、山崎闇齋、新井白石、室鳩巢、荻生徂徠等人都是明顯的例子。另外，就日本近世初期的儒學書籍，黑住教授亦做了如下的論述。當時與儒學相關的書籍，大多是以假名寫成啓蒙書之類的名言集。也就是説，多半是以中國為素材，將其中對處世有益的句子節錄下來，再用假名加以解讀，教導人們各種處世方針這類的作品。而學者用漢文體寫成的文集等作品之完成及出版，遲至十七世紀末葉方才問世。亦即在山崎闇齋（1618-1682）、山鹿素行﹙1622-1685﹚、伊藤仁齋﹙1627-1705﹚這些第二代儒者出現的時代，近世日本才真正具備學習儒學的環境。但是，在整個江戶時代卻有無數的「和訓書」相繼出版。這一點若是與儒學本家的中國及漢文作品擁有社會性權威的朝鮮相比，當是饒富趣味的。黑住教授也指出在近世日本的言語世界中，除了少數儒學者的自負和遊藝性的詩文趣味外，一般而言，漢語要xii德川時代日本儒學史論集具備實用以上的特權性是不可能的。有關近世日本儒學的批判風潮，黑住教授分析儒學在日本形成了某種程度的思想市場後，發生｢自立門戶｣營生之事，此種現象可在藤原惺窩和林羅山辨別儒、佛，甚且對舊儒者的博士家誇示｢新註｣之情況中窺見其端倪。自年輕時代即對漢學樣樣精通的林羅山在元和九年﹙1623﹚被三代將軍德川家光（1604-1651）任用時，便開始揭舉其專一於朱子學的鮮明旗幟，因而遭人批判其為「俗儒」、其學為「俗學」，一般以為林羅山等儒學陷入知識主義而衍生出不單純的買賣行為。此一風潮在整個近世日本，無止盡地持續著。黑住教授引述他的恩師相良亨教授的論文，舉例說明伊藤仁齋之批評山崎闇齋，荻生徂徠之批評山崎闇齋、伊藤仁齋，石田梅岩﹙1685-1744﹚之批判伊藤仁齋，懷德堂9儒者之批判荻生徂徠等，此類批評形成一個儒學論爭史。彼等儒者各自尋求其自以為正當的「本意」、「道」、「心」。這種純粹化的源流系統若從儒學史的觀點來看，則山崎闇齋的純粹朱子學、山鹿素行的堯、舜、孔子之道﹙聖學﹚、伊藤仁齋的古義學、荻生徂徠的古文辭學等構成了種種持續的「批判性精神」運動。有趣的是：彼等同時又將非正統儒學之要素引入儒學體系中。如林羅山引入日本史學、日本文學、神道，山鹿素行引入兵學、和（日本）學，山崎闇齋引入神道，伊藤仁齋則是引入町眾（仕紳）的生活等，都是明顯的例子。9懷德堂乃享保九年（1724）由大阪商人成立的鄉學校，又稱懷德書院。先後由三宅石庵、中井甃庵、中井竹山、中井履軒等人主持，至明治二年（1869）廢校。導言xiii在本文中，黑住教授也針對宗教領域的死、生、祭祀與儒學的關係做了論述。其述及近世初期的日本，神、佛的信仰根深柢固，且勢力有逐漸擴大的趨勢，在儒學和神、佛交渉之際，儒