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论钱锺书与解构主义钱锺书先生是中西兼通的学术大师，他的著作中有许多先见性的卓识，与西方学术巨子冥契相通，让人惊叹不已。从“解构”1的角度来解读钱锺书，不是说钱锺书受到了西方解构主义思潮的深刻影响，而是我们在钱锺书著作中读出了极为鲜明的解构性特征。西方解构主义将矛头直指西方思想史观念的整体性与同一性，打破逻各斯中心主义与语言中心主义，任意涂抹传统的“宏大叙事”，在人文科学话语中自由嬉戏等等主张，都可用来比附与解说钱锺书著作，或者说，两者之间有着精神上的一致性。这就使我们有可能将“解构”作为又一条串起钱锺书著作的线索，对其重新加以解读，从而标示出锺书著作在语言立场、文化态度、文本形态和思维向度上的解构性及其与西方解构主义的关系。西方文化的主流历来把理性的逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式以至生存方式，西方文化的一般传统也正是以此为根基和主导的。近代以来，理性作为西方文化的主体精神被推至至高无上的地位。笛卡尔提出将一切都提到理性的法庭面前去审查，黑格尔更是登峰造极，提倡绝对理性精神。一切都必须在理性面前为自己的存在辩护，否则就是放弃存在的权利。然而，到了19世纪中叶，尤其是到了20世纪，随着资本主义金融资本的快速扩张，以及两次世界大战的爆发，西方人的理性精神支柱遭到彻底的摧毁，非理性思潮甚嚣尘上。战后现代科技的高速发展，又使人们在享受物质文明之惠的同时，也越来越深切地感受到科技所导致的人本身价值的失落。在这样的社会思想背景下，后现代主义进而将现代主义所倡言的非理性推向极至，表现出对秩序理性的叛逆和对无中心、不确定性的推崇，甚至将后现代主义推衍开来，把一个流派的力量变为整个文化的思想。按照一般的理解，“后现代”既是词汇层面的、也是学科层面的，更是文化层面的。它已然成为1950年以来变化了的社会的整体文化特征，贯穿于社会的一切方面，从经济结构、消费方式、空间组织、视觉形象、文学叙事到哲学思考方式，几乎都被笼罩在“后现代”这个无所不包的神秘之网中。解构主义正是这一思想大潮的突出体现，它标志着西方思想的决定性转折。1967年，法国的德里达以《文字语言学》、《声音与现象》、《书写与差异》三部著作的出版，正式宣告解构主义的确立。解构理论从一开始就显示出巨大的声势，形成德里达、罗兰·巴特、福科、J.H.米勒、保尔·德曼等欧美著名理论家相互呼应的解构主义思潮。他们一方面将主要批判方向确定为现代哲学最顽固的堡垒──结构主义，一方面又将批判的锋芒指向解释接受理论的不彻底性，从而完成了对西方形而上学传统的彻底的瓦解。2在德里达他们看来，自柏拉图以来至结构主义的诸多哲学观念都存在形而上学的二元对立问题。对中心、本源和“在场”的追求，贯穿了整个西方哲学史和思想史，而今这一认识论上的束缚，必须彻底打破并加以解构。结构主义是目的论或等级观控制结构中各个因素所形成的自足的整体性，各个因素之间的差异受同一性中心原则支配并共时态地展开于一个层面，成为一个不与外部发生任何联系的封闭自足体系。拆除这种具有指涉结构的整体性同一性也就成为解构的目标。德里达等从“拆除在场”和颠覆秩序入手，瓦解形而上学的基础，从而打乱逻各斯中心主义和语言主义根深蒂固的传统。德里达并且提出了他独创的“分延”、“播撒”、“踪迹”、“替补”等关键性的解构策略。这种解构的最直接的后果就是：一方面传统理性二元对立的文化结构被解构这种一元结构所取代；另一方面整个文化在解构的利刃下又处于一种片断的破碎的无中心状态，世界呈现出零碎的散片姿态。3一种破碎的片断的无中心的文化形态成为其主要文化形态。生活在后现代的主体，始终被一种片断感受所笼罩，这正象英国社会学家鲍曼一部新著的标题所标示的那样──“生活在碎片之中”。正是解构主义这种破碎、片断、无中心的文化形态，使后现代的最大特征──“拼贴”成为可能。拼贴，既生动地显示了当今后现代文化秩序的可解构性，又道出了现代文化发展的可建构性。透过由“片断”到“拼贴”这一后现代的现象症状和构成方式，就可以发现，在现代文化中作为一切知识话语根据的“元叙事”已经消解，呈现出完全不同于现代的景观。“解放的叙事”或“启蒙的叙事”等宏大叙事不再是知识话语的合法化根据。文化研究同样具有相当的可解构性，同样呈现出片断、破碎的状态，也同样面临着“拼贴”的无限可能性和建构性。恰恰在这方面，我们寻到了钱锺书与解构主义的共同之处。钱锺书著作所呈现的正是对中西文化“宏大叙事”的颠覆和对系统性、中心性的拆解，他的主要著作都体现出破碎、片断的文本形态，具有鲜明的解构性与建构性。当然，由于历史的误置，钱锺书先生及著作所产生、生存的中国社会到目前为止尚不可能产生真正意义上的解构主义。我们也没有充分的证据说明钱锺书先生曾系统研读过西方解构主义经典，曾经有意识地运用解构主义理论来解构中国传统文化。而且从根本上说，后现代主义（包括解构主义）“是不能摹仿的，它属于一个特殊的、复杂的传统。”4我们所寻到的钱锺书与西方解构主义的共同之处，他的著作中所体现出来的强烈的解构性特征，基本上来自他作为当今中国的文化批评大师所独具的对人类文化的超人感悟和先见卓识，来自他在各人文学科、知识话语之间的自由穿梭，觑巧通变。“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”。5中西各个知识领域彼此之间的可通约性既是解构的基础，也是解构的目的。尽管钱锺书所研读的基本上是中国文化的经典文本，而他所解构的却是作为一个整体的中西文化传统。从这个角度看，我们也不妨说钱锺书先生的著作同样具有“后现代性”。虽然我们基本上是平行地看待西方解构主义与钱锺书著作的解构性特征在精神上的高度一致性，但是不等于说钱锺书先生对解构主义不甚了然。相对于结构主义来说，钱锺书对解构主义还是颇为看重的。他对解构主义的评说主要集中在《谈艺录》（补定本）中，大概在七十年代末、八十年代初，这在当时的国内学界不啻空谷足音。这也再次证明了钱锺书先生对当代西方显学的深刻了解。他对结构主义似乎不太感兴趣6，却对解构主义的发展脉络有相当的了解，对它的精义也颇多兴会。四十年前，钱锺书曾为他打算写而未能写成的第二部长篇取名为《百合心》，而四十年后，他竟然发现与“百合心”之喻几乎完全一样的“洋葱头”之喻成了解构主义的典型比喻，而且其见解恰恰与自己不无相通之处，这使钱锺书顿生亲切之感。罗兰·巴特在一篇题为《风格与意象》的文章中，提出与其说文本是有核的杏子，倒不如说它是一个“洋葱头”，是一种无中心结构。“它是一种多层（或等级、系统）的构造，它的体内没有中心，没有果核，没有秘密，没有不可简化的原则。除去它自身包含的无限性外，一无所有。而这一层层的包裹除了构成洋葱本身的外观外，也不包含任何其他内容。”7钱锺书在引述了罗兰·巴特的这番高论后，进一步提出“窃谓倘‘有寄托’之‘诗无通故达诂’，可取譬于苹果之有核，则‘无寄托’之‘诗无通故达诂’，不妨喻为洋葱之无心矣”8。在谈及以禅喻诗时，钱锺书不止一次地将解构主义捉置一处：“当世西方谈士有迳比马拉美及时流篇什于禅家‘公案’（koan）或‘文字瑜珈’（linguisticyoga）者；有称里尔克晚作与禅宗方法宗旨可相拍合者；有谓法国新结构主义（按即解构主义）文评巨子潜合佛说，知文字之为空相，‘破指事状物之轮回’（releasedfromthischainofverbalkarmaofreferenceandrepresentation），得‘大解脱’（nirvana）者。余四十年前，仅窥象征派冥契沧浪之说诗，孰意彼土比来竟进而冥契沧浪之以禅通诗哉。”9“法国新文评派宗师（按：即指罗兰·巴特）言诵诗读书不可死在句下，执著‘本文’；所谓‘本文’，原是‘本无’，犹玉葱层层剥揭，内蕴核心，了不可觅。即六祖所谓：‘心迷《法华》转，心悟转《法华》’；其破‘本文’亦犹释宗密《原人论》之证人乃‘五阴和合’，初无自体。此又当世西方谈艺中禅机一例。祖师禅欤，野狐禅欤，抑冬瓜印子蛤蟆禅欤，姑置勿论可也。”10解构主义对恒定结构和终极意义的否定，可以说是西方文化中自由意志精神最为极端的表现，而佛家禅宗则是东方文化传统中对内在精神绝对自由境界的追求。佛家的“扫相”之说，其根本目的乃在证明“初无自体”，否定一切实有的逻辑依据，在虚无中获得自由。有作者认为，德里达发明的“Differance”一词，其真义恐怕正与“扫相”相类，这是不无道理的11。他所要“扫”的，即是“逻各斯中心主义”、“语言中心主义”等阻碍实现绝对自由的西方形而上学体系。这种“扫相”，在罗兰·巴特那里则是通过对本文的颠覆来实现的。在此意义上，“本文”即是“本无”。一旦获得精神的绝对自由，也就达到了佛说的“大解脱”之境。这也就是钱锺书所谓的“潜合佛说”。当然，无论是“扫相”，还是“Differance”，还是“本无”，仍都属于“颠覆”、“捣蛋”，所以或许还不能称之为“祖师禅”，只能称之为“野狐禅”或“冬瓜印子蛤蟆禅”。可这并不重要，钱锺书看重的是它们的“扫相”与“解构”，其它姑置勿论可也。钱锺书对解构主义的看法，是有其一贯的思想发展脉络的。这与他对西方现象学、阐释学的重视一脉相承。伽达默尔的现代阐释学是钱锺书的重要思想渊源之一。循环阐释与解构思维一样，是钱锺书学术系统的重要特征。12而西方解构主义的批判方向一方面是结构主义，意欲破除它的系统性、同一性；另一方面就是现代阐释学，意欲批判其理论的不彻底性。因此，钱锺书之由阐释学到解构主义，也就有了一脉相承的内在逻辑性。他在论及诗无达诂与西方“托寓”释诗时曾指出：“盖谓‘义’不显露而亦可游移，‘诂’不‘通’‘达’而亦无定准，如舍利珠之随人见色，如庐山之‘横看成岭侧成峰’。……诺瓦利斯尝言：‘书中缓急轻重处，悉凭读者之意而定。读者于书，随心施为。所谓公认准确之读法，初无其事。读书乃自由操业。无人能命我当何所读或如何读也。’瓦勒利现身说法，曰：‘诗中章句并无正解真旨。作者本人亦无权定夺’；又曰：‘吾诗中之意，惟人所寓。吾所寓意，祗为我设，他人异解，并行不倍’。足相比勘。其于当世西方显学所谓‘接受美学’（Rezeptionsasthetik），‘读者与作者眼界溶化’（Horizontverschmelzung），‘拆散结构主义’（Deconstructivism），亦如椎轮之于大辂焉。”13阐释学的根本目标是对现代精神中心性、整体性和客观确定性的反拨。他们提出的“视界融合”（即“读者与作者眼界溶化”），就是从创作主体与接受客体之间双向交流的角度，提出了对作品、对世界的把握方式。对对象的理解就是对自我的理解，对本质的直观就是对自己存在深度的测定，对此在的理解就是人与人的对话，并在对话中打破一元中心论的客观解释模式，而走向“阐释的循环”和意义的不确定性。它通过对本文的阐释而寻求意义，进而成为对人类全部意识形态的一种哲学反思，成为一种解释世界本体的世界观。而雅克·德里达、罗兰·巴特、福科、保尔·德曼等解构主义（钱译“拆散结构主义”）大师则在此基础上，针对阐释学理论上的不彻底性，进一步消解中心和本源，“拆散”经典话语的统一性和确定性，突出差异性和不确定，从而完成对西方形而上学传统的彻底瓦解，思想反叛的倾向趋于极至。由此可见，钱锺书将接受美学、阐释学和解构主义捉置一处，恰恰说明了他对解构主义的发展脉络和精义，是有相当的了解的。显然，我们所关心的不仅仅是钱锺书对解构主义的评论，虽然这些评论是极有意味的也是重要的思想史文献。如前所述，我们更多的关心的是钱锺书著作中所体现出来的鲜明的解构性特征与西方解构主义在精神上的高度一致性。钱锺书的著作自成系统，具有内在的纵横联系。不仅《谈艺录》、《管锥编》、《宋诗选注》的论述对象在时间上连为一体，其他论文与之形成互补，而且文学作品与学术著作亦具深刻的互文性，纵横交错，彼此相融，形成充满张力的开放的话语空间。如果我们将他的著作视为一个有机的整体，那就不难发现，虽然钱锺书对西方解构主义的接受主要出现在后期，尤其是在写作《谈艺录》（补定本）的时期，但是他主要的文学作品《写在人生边上》、《人·兽·鬼》、《围城》和学术著作，尤其是《谈艺录》、《管锥编》中，都体现出