搜索
翻译史:佛经翻译什么是翻译？《周礼·秋官》：“象胥，每翟上士一人，中士二人，下士八人，徒十二人。”“象胥，掌蛮夷闽貉戎狄之国使，掌传王之言而喻说焉，以和亲之。若以时入宾，则协其礼与其言辞传之。”《礼记·王制》：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲；东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”（唐朝）孔颖达疏：“‘达其志，通其欲’者，谓帝王立此传语之人，晓达五方之志，通达五方之欲，使相领解。其通传东方之语官谓之曰寄，言传寄外内言语；通传南方语官谓之曰象者，言放象外内之言。”“鞮，知也，谓通传夷狄之语，与中国相知”。“译，陈也，谓陈说外内之言”。（宋朝高僧）《译经篇》：译之言易也，谓以所有易所无也。譬诸枳橘焉，由易土而殖，橘化为枳。枳橘之呼虽殊，而辛芳干叶无异常。又如西域尼拘律陀树，即东夏之杨柳，名虽不同，树体是一。翻也者，如翻锦绮，背面俱花，但其花有左右不同耳。是故周礼有象胥氏通六蛮语，狄鞮主七戎，寄司九夷，译知八狄。今四方之民，译官显著者何也？疑汉以来多事北方，故译名烂熟矣。《吕氏春秋•功名》提到“蛮夷反舌”。东汉高诱注：“戎狄言语与中国相反，故曰反舌”。三国韦昭注：“舌人，能达异方之志，象胥之职也。佛经翻译我国的佛经翻译，从东汉桓帝末年安世高译经开始，魏晋南北朝时有了进一步的发展，到唐代臻于极盛，北宋已经式微，元以后则是尾声了。佛经的翻译，可略分为三个时期；自东汉至西晋可称为前期；自东晋至南北朝可称中期；自隋统一至唐中叶可称为后期。宋元以降，虽亦偶有译者，然不过补苴而已。佛经翻译的力量主要是两部分人：西方来中国的僧侣；西行求经求法的中国僧侣。前期:自东汉至西晋(148-316)国人知有佛经，早在公元纪元之前（公元前2世纪）。《魏书•释老志》载：“即开西域，遣张骞使大夏。还，传其旁有身毒国，一名天竺，始闻有浮屠之教”。东汉永平10年（67年）孝明帝遣中郎将蔡愔、博士王遵等18人出使天竺求法，路遇天竺沙门迦叶摩腾(摄摩腾)和竺法兰，遂邀其东土弘法。后蔡愔一行与摄摩腾和竺法兰以白马负经东还洛阳，立白马寺译经。中原建佛寺始于此，佛经翻译亦始于此（《高僧传》称“汉地有沙门之始也”。）。然我国最早的译经，相传为摄摩腾译的《四十二章经》。当时佛教于东土鲜为人知，信者甚少，“大法初传，未有归信。故蕴其深解，无所宣述”。而佛教史上最早的译经事业，当以安世高，支娄迦谶来华为始。“佛”是什么？东汉《牟子理惑论》在解释佛时说：“佛者，谥号也。犹名三皇神，五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，生则扬光，故号为佛也。”（牟子，东汉时期著名的佛学家。三国初，牟子著《理惑论》成书，是中国第一部佛学专著，用问答体解答人们对佛教的疑惑。20世纪初，该书曾被翻译成法、日文，中外学者对此书给予较高的评价。）安世高安息国（今波斯地）人，据说是安息国太子，自由刻意好学，“外国典籍，莫不该贯”。继承王位后，“乃深悟苦、空，厌离名器”，于是出家修道，遍历诸国。于汉桓帝建和二年（148年）来华，至洛阳，“至止未久，即通华言”，宣译众经，改梵本为汉语。其后二十余年间，译出安息守意经等三十九部。高僧传称其所译之经：‘义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。’时值东汉末年，中原动荡不安，安世高避祸江南，历经沙山、南昌、广州，最后卒于会稽（绍兴）。支娄迦谶(Lokakṣema)月支人，汉桓帝末抵洛阳，于灵帝光和二年（179年）译出《般若道行经》十卷、《般若三昧经》二卷，中平二年（185年)译《首楞严经》二卷，等十四部。其所译经文尽量保全原意，故多用音译。后人谓其译文特点是辞质多胡音。支敏度则称：凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。所译《道行般若经》对后来义学影响很大；《般舟三昧经》阐述大乘观想方法，对后世亦有影响。其弟子有月氏的支亮，再传支谦，继承和发扬其学风，世称“天下博知，不出三支”。支娄迦谶是最早将大乘佛教传入中国的西域高僧。安世高所译的佛经是小乘经典，而支娄迦谶所译的是对中国后世影响最大的大乘佛经，后来“般若”学说不但为统治者所接受，而且深入平民中间，成为汉晋南北朝时的显学。在前期译经事业中，除安、支二公外，尚有支谦及竺法护者，贡献亦多，支谦本月支人，从支娄迦谶弟子支亮受业，汉献帝末年，避乱入吴，孙权拜为博士，自吴黄武初至建兴中，译出维摩，大般泥洹，法句等经数十种，江左译经风气，实由谦启之。支谦与文质之争三国时期佛经翻译家。一名越，字恭明。月氏族后裔，其祖先于东汉灵帝时入籍中国。他自幼学习中外典籍，精通六种语言，曾受业于大乘学者支娄迦谶的弟子支亮。后避乱迁东吴，拜为博士。其间，潜心翻译佛典，深受吴主孙权的信任，曾辅佐太子登。太子逝世后，隐居穹隆山，传60岁卒于山中。支谦反对前人译经过于质朴而使义理隐晦难明，主张文质调和，畅达经意，使人易于理解，并努力把这种观点运用于实践，开创了一代新的译风，深得好评。但也有人对他的翻译提出批评，认为不尽符合原文。黄武三年（224年），维袛难带来胡本《法句经》至武昌，与竺将炎共译，其后支谦又从竺将炎重受《法句经》，并重行校译。支谦批评竺将炎所译“其辞不雅”，“虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直”，由此引起文、质两派的争论。维袛难反驳说：“佛言依其义不用饰，取其法不以严，其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”作于“黄武三年”(公元224年)，距今1700多年前的《法句经序》是我国现存古籍中第一篇涉足翻译理论的文献，是我国翻译思想的开山之作。法句经序昙钵偈者，众经之要义，昙之言法，钵者句也，而《法句经》别有数部，有九百偈或七百偈，及五百偈。偈者结语，犹诗颂也。是佛见事而作，非一时言，各有本末，布在众经。佛一切智，厥性大仁，愍伤天下，出兴于世。开现道义，所以解人，凡十二部经总括其要。别有四部阿含，至去世后，阿难所传。卷无大小，皆称「闻如是处佛所」，究畅其说。是后五部沙门，各自钞采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经，靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。夫诸经为法言，《法句》者犹法言也。近世葛氏传七百偈，偈义致深，译人出之，顿使其浑漫。惟佛难值，其文难闻。又诸佛兴，皆在天竺，天竺言语，与汉异音，云其书为天书，语为天语，名物不同，传实不易。唯昔兰调、安侯世高、都尉、弗调译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。始者，维祇难出自天竺，以黄武三年，来适武昌，仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅，维祇难曰：「佛言依其义不用饰，取其法不以严，其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。」座中咸曰：「老子称：『美言不信，信言不美。』仲尼亦云：『书不尽言，言不尽意。』明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜经达。」是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不傅，故有脱失，多不出者。然此虽辞朴而旨深，文约而义博，事钩众经，章有本故，句有义说。其在天竺，始进业者，不学《法句》，谓之越叙⒀。此乃始进者之鸿渐，深入者之奥藏也。可以启蒙辩惑，诱人自立，学之功微而所苞者广，实可谓妙要者哉!昔传此时，有所不出，会将炎来，更从谘问受此偈等，重得十三品。并校往故，有所增定，第其品目，合为一部，三十九篇，大凡偈七百五十二章。庶有补益，共广闻焉。佛经翻译前期的特点：翻译的主要力量是外籍僧人和华籍胡裔僧人，汉族知识分子信徒为辅助力量。翻译往往全凭口授，即由外僧背诵经文，一人译成汉语，称为“传言”或“度语”，另一人或众人笔录成汉文再进行修饰，称为“笔受”。一般采用直译，一是因为译经僧侣对佛教经典态度虔诚，唯恐违背经旨，二是由于翻译经验不足，同时又缺乏语言学知识。中期:东晋至南北朝(317-617)佛经翻译的前期，译出的佛经数量上虽颇可观，但多是零品断简，少有整部全品的。因之所译的经典，文体既未能确立，内容亦不成系统。最早详细提出这一问题,并从理论上加以探讨的是东晋•前秦高僧释道安。“安为中国佛教界第一建设者，虽未尝自有所译述，然苻秦时代之译业，实由彼主持；苻坚之迎鸠摩罗什，由安建议；四《阿含》、《阿毗昙》之创译，由安组织；翻译文体，由安厘正，故安实译界之大恩人也”。（梁启超《翻译文学与佛典》）而译经事业真正大规模的开始，乃在鸠摩罗什大师来华之后。公元四、五世纪之交是中国佛教发展中的重大转折时期。这一转折的主要内容是中国佛教由外来佛教输入、接受、扎根的阶段迈入独立发展的阶段，也可以说是由主要是移植印度佛教进展到建设“中国化”佛教的阶段。释道安（314-385）道安法师（西元312年￣西元385年）俗姓卫，常山扶柳人（河北省正定南）人，其家族原来世代业儒。及道安出世时，他幼年而孤，家道中落，为外兄孔氏所收养，因而道安至十二岁时便出家，迈上了他奉献于佛教事业的人生旅途。据《高僧传》卷五所载，道安“神智聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重”，因而在他出家之后，“驱役田舍，至于三年”，而道安却“执勤就劳，曾无怨色，笃性精进，斋戒无阙”。此后，道安法师才敢向他的师傅提出阅经的要求，而道安当年的读经，只能“赍经于田，因息就览”。师从竺佛图澄道安法师的游学，首先到达邺中，向北方的佛教大师竺佛图澄求学。当时，竺佛图澄一见道安便嗟叹不已，乃至与语终日，但竺佛图澄的门下见道安“形貌不称，咸共轻怪”。但竺佛图澄却不然，他在讲经时让道安为他覆述，众人在道安覆讲时便“疑难锋起”，而道安则“挫锐解纷，行有余力”，时人因而相与语曰：“漆道人，惊四邻”。“襄阳分众”道安在去襄阳的路上（新野），曾经遣徒分化，加上他住持襄阳以后的再次遣徒分化，便使他的法脉遍布了大江南北。道安从师法竺佛图澄到襄阳避难，前后历将近十七年，辗转流亡，备受战乱的艰辛。但道安所到一处，总是以研习佛理、教授徒众为务，聚集在他身边的弟子也日益增多，使他的声望逐渐地达到了东晋佛教领袖的地位。道安当时名振天下，引起了前秦苻坚的注意，378年，他派兵围攻襄阳，道安再次遣徒分化，次年二月道安被俘，被送往长安。道安在襄阳期间，还为僧团制定了戒规。据《高僧传》所载，“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条例为三：一曰行香、定座、上讲之法，二曰常日六时（晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜）行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”（参见《高僧传》卷五《道安传》）“不依国主，则法事难立”道安为了使佛教在能够在兵荒马乱的年代里找到生存空间，不得而已提出了依附人主来弘法的权宜之计，这在道安当年应当纯属一种善巧方便。但这一主张的提出，似乎也为后世的佛教确定了一个生存发展的原则，在历史上多数时候，中国的佛教一直充当了统治阶级上层建筑领域里的附庸品，这也不能不说是中国佛教的一大悲哀。长安弘法《高僧传》载：苻坚在俘获了道安之后说：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半”，“安公一人，习凿齿半人”。苻坚将道安视为“神器”，安排他住持长安五重寺，门下僧众达数千，从而得以大弘法教。后秦建元二十一年（385年）二月八日，道安斋毕，“无疾而卒”，走完了他献深佛教的人生最后历程。道安在长安主要所从事的是译经事业，在佛典的翻译方面，他总结了以往佛典翻译的历史教训，提出了他对佛典翻译的主张。道安认为将胡语佛典翻译成汉语，始终存在着“文”与“质”两种翻译风格，“质派”真实于佛典原著，但文辞不雅，诘诎难读；而“文饰”虽然合于今俗，但又难免不使佛典的原意遭受改变。据此，他将佛典翻译中的这些困惑总结为“五失本”与“三不易”，提请译家注意。道安的“五失本、三不易”译胡为秦有五失本也：一者胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者胡经尚质而秦人好文，传可众心非文不合，斯二失本也；