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《攝大乘論》（Mahayanasajgraha）中的阿賴耶識（Alaya-vijbana）思想之研究中央研究院中國文哲研究所研究員吳汝鈞（NGYu-kwan）一、從文獻學與哲學看《攝大乘論》的重要性《攝大乘論》（Mahayanasajgraha）是無著（Asavga）的主要著作，也是唯識學（Vijbaptimatrata-vada）的挺重要的文獻。唯識學以彌勒（Maitreya）開始，無著繼承並發揚其說。但彌勒是傳說中的人物，故無著可以說是唯識學的實際開創者。即使是唯識學的另一重要人物世親（Vasubandhu），他的弟弟，也受到他的深刻和廣泛的影響。無著的著作，確實來說，有《攝大乘論》《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨集論》，又有對《金剛般若經》（Vajracchedi(、)ka-prajbaparamita-sutra）《解深密經》（Sajdhi-nirmocana-sutra）等的注釋。另外，那些早期唯(、)識學的重要著書，如《瑜伽師地論》（Yogacara-bhumi）、《中邊分別論》（Madhyantavibhaga）和《大乘莊嚴經論》（Mahayana-sutralajkara）等，無著都被認為有參予其中的撰作。1傳統的說法以為，《攝大乘論》是《阿毗達磨大乘經》（Abhidharma-mahayana-sutra）中〈攝大乘章〉的注釋，是承著《解1彌勒被認為是這幾部論書的主要著者。6正觀雜誌第三十八期/二六年九月二十五日深密經》、《阿毗達磨大乘經》等大乘經典，吸收《中邊分別論》、《大乘莊嚴經論》等論典的內涵而繼續發揮的。它的梵文原本已不存在，但有一種西藏文翻譯，即北京版《西藏大藏經》112，pp.215-236，pp272-ult,；113，pp.1-50。另外，有四種漢譯：佛陀扇多（Buddhawanta）譯，2卷，《大正藏》31.97-113；真諦（Paramartha）譯，3卷，《大正藏》31.113-132；玄奘譯，8卷，《大正藏》31.132-152；達摩笈多（Dharmagupta）譯，無獨立本，但收於世親對《攝大乘論》的注釋中。2在注釋方面，有世親、無性二人的注釋。3近年日本學者長尾雅人據藏譯並參考四種漢譯，為《攝大乘論》作了日譯。4荒牧典俊又據藏譯把《攝大乘論》還原為梵文。5另外，宇井伯壽又對此書的內容作了全面的研究，具有很高的學術水平。6在內容方面，《攝大乘論》有很濃厚的哲學意味，系統性與組織性都很強。無著在這部出色的論著中，總體地建構大乘佛教的理論體系。這種做法，確與書名的涵義“概括地攝握大乘佛教”非常相應。實際上，書中所討論的問題，都是重要的，而且對整套佛教（大乘）義理或哲學來說，有代表性。這些問題如十地、六波羅蜜多、三身、戒定慧等，當然也包括阿賴耶識與三性在內。2《攝大乘論釋》，世親釋，真諦譯，《大正藏》31.152a-270b；《攝大乘論釋論》世親造，笈多共行矩等譯，《大正藏》31.271a-321a；《攝大乘論釋》，世親造玄奘譯，《大正藏》31.321a-380a3有關世親的注釋見註2。《攝大乘論釋》，無性造，玄奘譯，《大正藏31.380a-449b。4長尾雅人著《攝大乘論：和譯.注解》，上、下，東京：講談社，1997，1995。5荒牧的梵譯載於註4所示長尾書中（pp.3-106）。長尾曾略作更改。6宇井伯壽著《攝大乘論研究》，東京：岩波書店，1966。《攝大乘論》（Mahayanasajgraha）中的阿賴耶識(Alaya-vijbana)思想之研究7這都是比較專門的問題。也有一般性而重要的問題，如緣起、唯識觀、實相，自然也包括涅槃問題在內。其中心課題集中在對象（所知jbeya）的存在形態方面，這即是著名的三性說：遍計所執性、依他起性和圓成實性。對於這三性說，無著非常重視，特別是圓成實性，因它是轉依或捨染轉淨而達致覺悟、解脫目標的關鍵。他以三性為基礎，作義理和實踐上的開展。例如：把六波羅蜜多與十地建立為悟入三性真理的具體的實踐項目和程序；把唯識觀或唯識真理視為悟入三性的最後成果。再就三性的所依而說阿賴耶識，這是由於它攝藏所有種子的緣故。7現在我們要在與阿賴耶識（alaya-vijbana）的關連這一點上，看《攝大乘論》在唯識哲學中的殊特的意義與位置。不可否認，無著在《攝大乘論》中，花了很多篇幅來論述阿賴耶識的哲學的特別是形而上學的性格。8他通過對原始佛教的緣起思想的闡釋，確立阿賴耶識是我、法的依據，整個現象世界都是由它開出。即是說，生死流轉與涅槃還滅都是基於阿賴耶識而得成立的。在“世界是存在著”這一種背景之下，人以染污的阿賴耶識為輪迴主體，而不斷在六道的界域中打滾；又依於阿賴耶識的轉化，而開7說到阿賴耶識與三性的關係，有一點是值得注意的。一般佛典說佛教義理，通常是沿著四諦問題、五蘊問題說下來，或沿著緣起性空這一根本立場說下來。但無著在《攝大乘論》中，劈頭即抓緊阿賴耶識與三性的問題來發揮，並以這兩個主軸為基礎，全面地張開整個大乘佛教世界的圖象，建立這個世界的理論體系。這可說是在傳統說佛教的一貫方式之外，開出一條新的道路，從新的角度來開宗立說。這種做法，在佛教思想史上來說，是一種突破，一種創新。8所謂“形而上學的性格”（metaphysicalcharacter），指超越宇宙萬象而又作為後者的依據而言。8正觀雜誌第三十八期/二六年九月二十五日悟成覺，證入涅槃而得解脫。在這一點上，阿賴耶識可以說是個現象學的概念（phenomenologicalconcept）。9唯識學的早期文獻，如《解深密經》與《瑜伽師地論》，雖都有闡釋阿賴耶識，後者更詳論阿賴耶識的存在性與在兩期生命間的承接過程，但這些文獻的現象學性格都不如《攝大乘論》那樣濃厚。上面提到阿賴耶識是我、法的依據。關於這點，我們不是就物質性方面說，而是就精神特別是就心識方面說，即是，阿賴耶識是有依據義的心識，我、法的現象都是由它而來。故阿賴耶識說可以說是一種唯心論，或觀念論（idealism）。日本學者上田義文與長尾雅人都有唯識學是一種觀念論的說法。上田是就護法（Dharmapala）的《成唯識論》（Vijbaptimatratasiddhi-wastra）解識轉變（vijbana-parinama）為識變似相分與見分因而開出法、我現象世界而說護法的唯識學是觀念論的，這是以識為觀念性的實在。10這種說法雖非特別針對《攝大乘論》，但對《攝大乘論》還是有效的。長尾則認為，阿賴耶識說作為觀念論，是從實踐上立論，透過瑜伽的修行以達致解脫的目標；並不是萬物從心識中發出或流出而成的那種存在論。11長尾的見解，有它的道理。在修行實踐方面，主體或心的位置非常重要，因實踐歸根究底是心的事情。不過，就阿賴耶識說作為一種哲學理論看，它是形而上學地9現象學（phenomenology）的意思，指存在於流變無常的現象世界而又有終極的轉化的可能性而言。這與現象論（phenomenalism）不同，後者是純然對現象的描述，而視現象為實有，不言終極義的轉化。10水野弘元監修、中村元等編：《新佛典解題事典》，東京：春秋社，1965，pp.140-141。11長尾著《攝大乘論：和譯.注解》，上，p.18。《攝大乘論》（Mahayanasajgraha）中的阿賴耶識(Alaya-vijbana)思想之研究9解釋和交代現象存在的可能依據的，這不能不涉及存在或存有的問題，這是存在論或存有論所討論的範圍。12觀念論是以觀念為實在，視之為現象存在的根源；而觀念是心的觀念，由心所創發。故以阿賴耶識說作為觀念論，以阿賴耶識為觀念性的實性，這種說法是有充分理據的。這便有存有論的意味，上田是近於這個意思的，他的說法不能忽視。我們以為，從實踐的角度來說阿賴耶識說是觀念論，意思不是很確定，所涉範圍也很寬廣。從存有論方面來說阿賴耶識說是觀念論，意思相當確定，清楚表明它是我、法的存在根據。實際上，無著在《攝大乘論》中說阿賴耶識是“所知依”，其存有論的意味是很明顯的。最後我們要就《攝大乘論》在唯識學的思想史上的位置作一12所謂“存有論”（ontology）是指研究事物的存在性格與存在根據的哲學理論。日本學者一般則說“存在論”。關於“存有論”一詞，牟宗三先生用得很多，而且對此種理論所涉的存有或存在，持肯定態度。存有或存在通常指現象而言，肯定存有或存在即肯定現象世界。對於這“存有論”，牟先生有很清楚明確的界定，他是從範疇一概念說下來的。他說：“一個存在著的物是如何構成的呢？有些甚麼特性、樣相，或徵象呢？這樣追究，如是遂標舉一些基本斷詞，由之以知一物之何所是，亞里士多德名之曰範疇。範疇者，標識存在了的物之存在性之基本概念之謂也。存在了的物之存在性亦曰存在性或實在性。講此存有性者即名曰存有論。……此種存有論，吾名之曰，‘內在的存有論’，即內在於一物之存在而分析其存有性也。”（牟宗三著《圓善論》，台北：台灣學生書局，1985，p.337）這種存有論應與本體論分開，雖然二者的相應英文詞都是ontology。存有論是研究現象存有的，本體論則是研究本體存有（即宇宙的本體）的，兩者的研究對象的層次不同。另外，“存有論”的意義可以定得寬鬆一點，雖然主要指涉現象的存有，但亦可涉及現象以外的東西。這又是比較普泛的用法。10正觀雜誌第三十八期/二六年九月二十五日檢討，我們還是以阿賴耶識說作為焦點來討論。《攝大乘論》是唯識學論典中首先提出八識說的作品，只這點便可確立它在唯識思想史上的獨特位置，因八識說是唯識理論的思想主軸。這“三層八識”的心識的理論架構，是以阿賴耶識為最具根源性的心識，由這一層再下開末那識（mano-vijbana）與眼、耳、鼻、舌、身、意六種轉識（pravrtti-vijbana）兩個層次。阿賴耶識是根本的心識，第七末那識與六識都以它作為存有論的依據。第七末那識是自我意識的基礎，六識的開展，則形成主體與客體都概括於其中的現象世界。這個心識的理論架構確定了，後來世親與十大論師的思想，都在這個架構之下發展，成了《攝大乘論》心識說的註腳。對於這種心識說的整個圖像，無著以自原始佛教以來即極為強調的因果關係作為中軸而撐開，這因果關係亦成為整套唯識理論的思想發展的核心。13即是，阿賴耶識與末那識並六轉識有互為因果的關係，這種關係在流轉的世界中有持續性。這需要從阿賴耶識的功能說起。它能攝藏六轉識因現行而存留下來的經驗，這些經13原始佛教的根本教義，如三法印、四聖諦、十二因緣，特別是後二者，都涵著因果關係而成立。三法印以“諸行無常”、“諸法無我”二法印為因，“涅槃寂靜”法印為果。四聖諦中苦、集二諦以集諦為因，苦諦為果；滅、道二諦以道為因，以滅為果。再概括地說，四聖諦可以苦、集二諦所成的世間領域為因，以滅、道二諦所成的出世間領域為果。至於十二因緣的說法，其因果關係意味至為明顯，不需細贅。關於這些方面，參閱拙著《印度佛學的現代詮釋》，台北：文津出版社，1994，pp.26-39。較詳盡的說明，可參考藤田宏達著〈原始佛教.お..因果思想〉，載於佛教思想研究會（中村元代表）編：《佛教思想3：因果》，京都：平樂寺書店，1982，pp.83-124。至於唯識理論，我們可以說，整套理論是建立在下面即將談到的種子與現行、現行與種子的因果關係上的。《攝大乘論》（Mahayanasajgraha）中的阿賴耶識(Alaya-vijbana)思想之研究11驗以種子形式藏於阿賴耶識中。在這種情況，六轉識的現行是因，種子是果。而這些種子亦可作為因，生起作為果的六轉識的現行，而成未來的經驗。14我們可以說，阿賴耶識扮演著場所的角色，在其中，種子與現行、現行與種子的因果關係交替地進行，以成就15緣起（pratityasamutpada）的現象世界。二、有關《攝大乘論》中的阿賴耶識說（01）世尊何處說阿賴耶識名阿賴耶識？謂薄伽梵於阿毗達磨大乘經伽他中說：無始時來界16一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。即於此中，復說頌曰：由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。如是且引阿笈摩證，復何緣故此識說名阿賴耶識？一切有生雜染品法，於此攝藏