大山深处的民间社会——对黔东南侗乡自治传统和寨老制度复苏的田野

大山深处的民间社会——对黔东南侗乡自治传统和寨老制度复苏的田野考察民间自治的学术悖论和一个令人惊喜的民间自治样本上世纪90年代以来，中国的CIVILSOCIETY课题，成为中国问题研究中一个颇为时髦同时也极有争议的话题。CIVILSOCIETY这一在西方历史上法制相对独立的环境中以确保私有民权来抗衡皇权和教权为特征的概念被引入中国，有三个比较常见的译名，即“民间社会”、“公民社会”、和“市民社会”。这些概念被提出并被反复争论实际上回应了我国社会转型期的困惑和知识分子的焦灼思考。特别在以下几个方面会引起共鸣。第一，对于国家权力无限膨胀的警惕。曾经渴求大救星的中国老百姓，当带着大盖帽的人肆无忌惮冲进自己家里搜查黄碟，才回过神来，谁都不愿意生活在一个“老大哥”的目光无所不在的社会，在这种情况下对现实的不满，引发对历史的重温。如余英时的观点最俱代表：“实际上中国传统的皇权只能下伸到县一级而至，县以下皇权便鞭长莫及，基本上是民间自治。因此才流传着天高皇帝远这一句谚语。此中最大的关键是民间社会的存在——人民拥有自己的生活资料，因而也保留了一点最低限度的私人空间。这正是陶渊明能够不为五斗米折腰，而赋《归去来辞》的基本条件。”第二，对于社会自组织能力衰退的忧虑。随着国家机器的触角深入到社会各个角落，自上而下的发挥了社会组织的动员的作用。显示出很强的排他性，民间有组织地去主张不同的社会利益以及任何结党的努力，从来都受到政府的压制和打击。国家以抽象的人民的名义将具体的人民剥夺殆尽，结果是社会的日益萎缩，民众日益呈现出原子化的松散特点，随着“人民”、“群众”一类概念进入到日常政治论说的核心，“民”和“民间”等概念则被推到边缘，民间自组织能力为国家权力所吞噬，国家成了整个社会的保姆，全部社会生活政治化、行政化，整个社会几乎完全依靠国家机器驱动，窒息了社会的活力。这样的危害在萨达姆政权统治下的伊拉克表现的尤为典型，当一个强势政府一旦遭遇危机，整个社会的秩序就全部瓦解，盗匪横行，呈现出几乎不可治理的状态。第三，对乡土中国重建的困惑。特别在三农问题的背景下，民间社会缺失造成的问题被很大程度上放大了。一些学者比如于建嵘先生在进行田野考察的时候，看到一些地区，一方面农民遭受当地地痞、恶霸甚至黑化的基层组织的欺压，另一方面却毫无组织起来反抗的能力和意识，甚至这些地方的农民已经丧失了社区和公共意识，垃圾乱倒，乱砍集体林木，该服从规则的时候蛮不讲理，该挺身而出的时候袖手旁观。对这种状况，让人即觉得同情又觉得可悲。在这种情况下要维持秩序，只有一方面进一步强化政府的力量，一方面引入强势的人物出面挑头，这些人可以用拳头和语言暴力来压服不合作，但这在确保秩序的同时，往往“赶走小地痞，培养大流氓”，在未来造成进一步的治理困境。美国历史学家杜赞奇(P.Duara)把这种国家能力貌似增强实则衰退的矛盾现象称为内卷化即国家退化。一方面理论上为民间自治鼓与呼，一方面在现实中又对中央集权一旦放松后地方宗族势力兴起，黑恶势力横行等“有自无治”的伴随现象而忧虑，成为了最有代表性的矛盾心态，而这些对于农村问题的困惑常和深刻的历史反思结合在一起。比如解放后的新政权秉承“支部建在连上”的理念，通过一系列政治运动彻底打倒了原先维持农村秩序的乡土精英，并成功的培养了一批新政权的代理人，通过计划经济体制(消灭商品经济)、户籍制度、阶级斗争等手段让强有力的党政合一组织和意识形态在中国广大农村扎根并彻底改变了自古“天高皇帝远”的乡土中国面貌。历史不可以假设，所以这种反思常常是无奈的，所谓冰冻三尺非一日之寒，一厢情愿的制度设计很难扭转积重难返的路径依赖。2004年4月笔者在贵州黔东南地区黎平县采访侗族大歌的保护工作时,县民委同志的无意中提到，下去搞工作离不开当地当地寨老的支持，这一信息引起了笔者的极大兴趣，立即联想到了围绕民间自治和农村宗族势力兴起的争论，今天的中国农村居然还有寨老而且以一种颇为制度化的形式存在！寨老是如何产生的？他们的组织形式如何？他们在当地事务中究竟有多大的权威？他们的权威和党的基层组织及现有法制制度有没有冲突的地方？寨老中会不会产生出向大丘庄禹作敏一样的人物？笔者的一连串问题，县民委的同志也解释不清，于是笔者在当地展开了实地调查，记者主要走访的地区市是岩洞镇，该镇距黎平县城有一个多小时的山路，以侗族大歌而闻名。但笔者在这里第一感受就是与很多中原地区不一样的是，这里不要说在村里就是在镇里都看不到什么穿制服戴大盖帽的人。可是笔者在那里几天的亲身感受确实可以用夜不闭户、路不拾遗来形容。经过对于当地人士的广泛调研，并查阅大量历史文献，各种信息相互印证才逐步了解体会了侗乡的自治传统和寨老制度的内涵和深意。有款无官的民间自治传统这里的人民家园处于崇山峻岭之间，通常沿河流两岸灌溉、耕作条件较好的地区居族而居，往往只有一条山路与外界相连。这不由让笔者联想到桃花源里的描述，“复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池．桑竹之属……”对此有学界也有不少猜想，大多数历史学家认为侗人是古代越人的后裔，笔者将侗语和汉语核对发现有很多可能都是汉语中的古音，而当地妇女的围裙加绑腿的服饰，也让笔者联想起服饰史中记载的“裈”，当地精通文史的同志告诉我，今天的侗人仍然自称“宁更”，宁是人的意思，而在侗语中“更”是藏匿、逃避的意思，和《桃花源记》中说“先世避秦时乱，率妻子邑人，来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔”。而侗寨大多沿河而建，谷幽路险，《资治通鉴》中所谓“恃其所居深险”大概就是这个意思。也许和地理环境有关，侗族的历史上没有形成统治者和统治阶层。而且这里至今商品经济也很不发达，是典型的小农自给自足的生产方式，按马克思所言,一个不能代表自己,不能以自己的名义来保护自己阶级利益的千百万个体小农,一定要别人来代表他们，而且他们的代表一定同时是他们的主宰,是站在上面的权威,是不受限制的政府权力。这在我国很多地区也确实可以被印证，由于缺乏组织的习惯,无从了解组织的方法和基本原则,无法利用组织来解决村落或村际的公共事务，导致了中国的老百姓只能指望父母官或者某种“大救星”来“为民作主”。但传统的侗乡却足以颠覆这一对小农经济的偏见，这里恰恰具有有良好的社会秩序和组织能力。在社科院学者邓敏文先生的专著里，侗乡被称作“没有国王的王国”。侗族的传统社会构建由家庭、房族、爪、村寨、小款、大款构成，其中“款”是侗族社会的核心组织，其形式有一些原始氏族公社和部落联盟的特征，“小款”联寨，“大款”联营，是村寨和村寨之间有民间自治和民间自卫功能的地缘性联盟组织。最有特点的是款组织并没有演化为统治机构和官僚组织，更没有征收成为人民负担的常规税赋，连款的领袖“款首”也几乎没有任何特权，他们由各村寨推选，没有特殊的福利待遇，也没有专门的办事机构和办事地点，平时和普通村民一样在本寨参加劳动，只有当遇到重大纠纷或者发生战争时才出面组织。他们没有可被世袭继承的权力和地位，完全靠自己的才华和品格赢得大家的信赖。侗乡历史上最显赫的款首是在明史中称作吴面儿的起义领袖吴勉，明洪武年间不堪压迫，杀牛盟誓，率众起义，义军“二十万众”，“古州十二长官悉应之”后被明将汤合设计诱捕，慷慨就义，民间传说中被他称作勉王，还增添了鞭赶石头、剪纸成兵，断头再接，死而复生等传说。抛却其中被善意虚构的成分，这位勉王让笔者不由想起好莱坞大片《勇敢的心》的苏格兰英雄威廉.华莱士。他们的共同特点是虽然在战场上他们作为把指挥权集于一身的军事领袖出现，但他们打仗的目地不是为了征服和军功，因为他们打完仗放下武器就是普通的农民，他们挺身而出是为了自己的民族免于压迫，而不是为了“打天下，坐江山”建立某种统治。在此之后的林宽、吴金银、姜应芳等带头反抗朝廷压迫的款首莫不如此。在传统侗民眼中“耕田而食,凿井而饮,帝力于我何有哉”，没有建立常规国家机器的必要，当需要全体动员时，临时“做小款”或者“做大款”就可以了。所以侗族社会在外人看来是组织松散的，“有父母，无君臣”，各寨之间“纷纷籍籍，不相兼统”，寨内除了一些德高望众德长者也没有什么专门的管理者，但实际上却有极强的凝聚力和紧急社会动员能力，《柳州志》记载侗乡“每遇巨大事变，即以鸡毛炭火置信封之中，为传发之紧急信号。闻者不避风雨，星夜奔赴指定地，如期而集者常逾万人，莫敢或后。”这种虽然没有建立政权但是为了一项共同事业临时动员的效率是非常惊人的，大规模联款活动可以临时推举款首，发布款约，“十块木板箍成一个桶，九股棕绳拧成一股缆”，在歌颂勉王起义的侗歌《从前我们做大款》里介绍的款组织影响之广，“头在古州（今贵州榕江县），尾在柳州（今广西柳州）”。没有警察的法制社会在我们从小所受教育中，法的本质属性是阶级性，法与国家不能分开，习惯不是法，没有超阶级的法律，法体现的是统治阶级的意志，法对社会有利就是对统治阶级有利，其目的是为统治阶级服务，是统治阶层的专政工具。所以法律理所当然的成为国家或政府的附庸，只能被当作一项依靠政府力量自上而下推动的官方统治行为，而我们耳濡目染的法制则必须由人民纳税供养的国家专政机器靠枪杆子来维系的。那么在传统的侗乡，没有警察，没有地方长官，甚至在历史上连文字都没有（八十年代初才开始推行侗文拼音方案），是如何排解矛盾和维持秩序的呢？笔者了解到，侗乡虽然没有文字，但是确有自己的“法律”——“款约”，最初款组织经过民主商讨后盟约立法，会树立一块高大坚实的石头（直到清末才有人把款约翻译成汉字，做成有字的款碑），并在石头前设讲款台，以示约法坚如磐石，不可朝令昔改，并有能说会道的款师在各村寨宣传款约，当地称为“讲款”，讲款语言活泼生动，情理交融，据说可以出现“老少登坛，日夜讲款；男女云集，喝彩之声不断”的热闹情景。这种民间法显示出很强的生命力，以至于当出现问题，通常自行解决“不报官司”，以至于对于热衷于“送法下乡”者来说似乎成为了“王法”的不入之地。据民国版《三江县志》记载，各寨“昔则各有规约，各族各守，渐演而联定规约，共同遵守。期间以汉人之联合，识者之参与，大都受当代法律之范围，不致有甚大之抵触。惟遇事必先依其条款求解决，不得已始报官司，即今多半尤然。”谚云“官有法律，民有私约”说的就是这个道理。而款约的内容由各寨公议后由其亲属或者房族兄弟自觉执行，对于违背款约者，处罚方法有时是非常严厉的，据老人们介绍最典型的处罚有一下几种：“活埋”及“沉塘”，主要针对屡教不改的重大罪恶，由本房族兄弟将罪犯，带到山上挖坑活埋，并在死者身上钉入木桩以示来世也不得作恶，或者绑上石头沉入水中。“进驻吃喝”，对于恶意损害公共利益者，组织许多人到他家中，杀猪宰羊，大吃一顿，甚至捣毁其部分房屋，以示惩罚。“开除寨籍”，比如率教不改的惯偷犯，将受处罚者开除寨籍，逼其远走他乡，不经允许，不许回寨。“罚吃猪狗粪”，一般是犯伤害人伦的罪过，或者恶语伤人，率教不改者。对于能够积极承认错误并有悔改表示者，也有一些让其回头是岸的措施：“敲锣喊寨”，表示当众悔改。“送串串肉”，有损害公共利益的过失，比如放火烧山，失火烧屋，将熟猪肉穿在竹片上挨户分送，以表歉意。“洗面”，发生矛盾争执后，经过调解，一方当事人自认理亏，则杀鸡一只，酒一小坛，肉若干斤送到对方家中并沿途燃放鞭炮以示赔罪。这些对妨害公共秩序者的处罚并不是依靠国家机器的强制力，而是出于社区成员对于共同契约的认可。就像萨维尼所说：“一切法律本来是从风俗与舆论，而不是从法理学而形成的”，对于侗乡这种内生的良好秩序《靖州乡土志》里有这样的赞叹：“其款禁甚严，峒无偷盗，秉性朴直，皇古之良民也。”今天在侗族村落里从很多地方都能感受到侗人传统中浓厚的社区精神，鼓楼是侗族社区的标志性建筑，有“先有鼓楼，后有侗寨”之说，侗歌中有这样的歌词“侗家人在鼓楼，就像鱼儿在鱼窝里”。鼓楼传统上有两个最主要的功能，一是在没有通讯设施的年代，起到联络寨民，传播信息的作用。清人李宗访在《黔记》中描述“用一木竿长数丈，空其中，以悬干顶，名长鼓。凡有不平之事，即登楼击之，各寨相闻，俱带长镖利刃，齐至楼下，听寨长判之，有事之家，备牛待之。如无事击鼓及有事