“竹林七贤”与魏晋风度

“竹林七贤”与魏晋风度刘强作为中古时期最具典型意义和阐释价值的知识分子群体，“竹林七贤”历经一千七百余年的时光淘洗，不仅没有在国人的精神版图上日渐黯淡，反而历久弥新，愈发显出其夺目光彩与迷人魅力。近年来，“竹林七贤”研究渐成热点，汇聚了数量可观、成果丰硕的研究队伍，截至2010年底，海峡两岸已先后举办过七次以“竹林七贤”为主题的国际学术研讨会，“竹林七贤”研究的综合化、国际化趋势渐趋显著。冥冥之中，我与七贤有缘。早在1998年，因为一偶然机会，我便写过一篇不足七万字的《琴弦上的英魂——嵇康传》。2009年，拙著《一种风流吾最爱：世说新语今读》出版，此书分“人物篇”和“典故风俗篇”二册，差不多又把七贤“巡礼”一遍。或许是因缘际会，2009年11月至2010年9月，我又应邀在《百家讲坛》先后录制《魏晋风流》和《“竹林七贤”》系列节目，耗时一年，共录制了二十五集。2010年10月10日，后录制的《“竹林七贤”》系列十三集先行播出。电视讲坛固然离学术堂奥甚远，但其传播普及之效亦不容忽视。就我个人而言，常觉今生今世，若能在“竹林七贤”之风度精神的传播上略尽绵力，则心愿毕矣，至于来自周遭的抑扬毁誉，大可忽略不计。“魏晋风度”之由来与“竹林七贤”一样，“魏晋风度”同是文化传播过程中渐次形成的文化概念和命题。就“魏晋风度”而言，其肇端固然当在一千六七百年以前的魏晋之季，而其真正凝结成为一大概念，则历时尚不足百年。1927年7月23日，在国民党政府广州市教育局主办的“广州夏期学术演讲会”上，时年四十六岁的鲁迅做了一场现在看来十分重要的演讲，题为《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。在这篇将近一万字的演讲稿中，鲁迅谈到了三个方面：一是魏晋文章及其特点，概括下来就是：清峻、通脱、华丽、壮大；二是以“正始名士”何晏为祖师的服药之风；三是以“竹林名士”为代表的饮酒之风。尽管除了题目，正文中并未对“魏晋风度”做过具体阐释，但鲁迅的意思当是，魏晋文章及名士们扇起的服药与饮酒两大风气，便是“魏晋风度”最重要的表现及展示。此后，“魏晋风度”便成为一大文化关键词，以之为题做文章者代有其人，络绎不绝。1940年，宗白华的《论〈世说新语〉与晋人的美》问世。在这篇屡被称引的论文中，宗氏开篇就说：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”宗氏以悖论的形式揭橥魏晋时代的“艺术精神”，堪称孤明先发，振聋发聩。此外，还有两个论断深具卓识：一是“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”；二是“中国美学竟是出发于‘人物品藻’之美学”，这两句话本身也可说是中国美学史上的重大“发现”。1944年，哲学家冯友兰发表《论风流》一文，将“魏晋风度”张大为“魏晋风流”。在谈及名士之人格美时，冯氏称：“是名士，必风流。所谓‘是真名士自风流’。……假名士只求常得无事，只能痛饮酒，熟读《离骚》。他的风流，也只是假风流。嵇康阮籍等真名士的真风流若分析其构成的条件，不是若此简单。”并进而提出，真名士必备之四个精神条件：曰玄心、曰洞见、曰妙赏、曰深情。进一步从人格美的角度深化了“魏晋风度”的精神内涵。1948年，王瑶完成《中古文学史论》一书，在“自序”中，作者称该书第二部分《中古文人生活》“主要是承继鲁迅先生《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文加以研究阐发的”。书中的《文人与药》、《文人与酒》等篇什，后来成为研究“魏晋风度”的必读文献。1981年，李泽厚《美的历程》出版，书中第五章题为《魏晋风度》，把这一议题的探讨和研究进一步引向深入。在《人的主题》一节中，李泽厚提出了“人的觉醒”这一命题，认为正是“人的觉醒”才使“人的主题”提上日程，从而才形成了汉魏六朝这几百年的人性大解放和艺术大繁荣。这就又把“魏晋风度”的内涵在美学和哲学向度上推进了一层，使铃木虎雄首倡、鲁迅复加点染的“文的自觉”说有了一个更可靠的理论前提。上个世纪九十年代以来，一些学者纷纷就“魏晋风度”著书立说，为丰富这一研究做出了贡献。笔者也曾以风俗为切入角度，将“魏晋风度”分疏为以下十二个面向：（1）美容之风；（2）品鉴之风；（3）服药之风；（4）饮酒之风；（5）清谈之风；（6）任诞之风；（7）隐逸之风；（8）艺术之风；（9）嘲戏之风；（10）清议之风；（11）雅量之风；（12）豪奢之风。除服药之风与豪奢之风外，其他十种风气均有正面阐释之价值。窃以为，“所谓魏晋风度，是指汉末魏晋时期形成的一种时代精神和人格理想，具体说就是指受道家学说和玄学清谈思潮的影响，而产生的一种追求自然（与名教相对）、自我（与外物相对）、自由（与约束相对）的时代风气，以及由此在上层贵族阶层中形成的，一种超越性的人生价值观和审美性的人格气度”。“魏晋风度”的探讨与诠释，实际上隐含着近代以来“人性解放”与“人格独立”等一系列大问题，大拷问。其中就包括人对于现实政治的超越与个体人格独立的问题。鲁迅做完演讲后即在给友人信中称：“在广州之谈魏晋事，盖实有慨而言。”同样，我们研究“魏晋风度”，亦当存有反躬自问，重建知识分子风骨与精神之关怀。事实证明，在精神层面，“竹林七贤”对魏晋风度和名士人格影响甚巨。不仅因为上述每一种风气，差不多都能找到他们的影子，还表现在，他们的立身处世，无不彰显着对自然、自我和自由的不懈追求。“竹林七贤”与魏晋风度之精神说到“竹林七贤”与魏晋风度的关系，不能不以《世说新语》为中心。我曾做过统计，《世说新语》中直接记载“竹林七贤”故事的条目共有近六十条，还不包括刘孝标注释中的数十则材料。这相对于全书的比例是非常惊人的。也就是说，《世说新语》差不多每二十条记载中，就有一条是关于“竹林七贤”的，这个数据足以说明“竹林七贤”对于《世说新语》全书以及“魏晋风度”的重要程度。下面就结合上述”三自追求”——追求自然、自我、自由——来谈谈“竹林七贤”之精神及其对魏晋风度之影响。求自然：“越名教而任自然”“竹林七贤”的自然追求又可以从两个方面来看：其一，容止顺自然。所谓容止顺自然，即与我所谓之“美容之风”相关联。众所周知，魏晋之季扇起了一股对男性美之极端欣赏与追捧的风气，其事多见于《世说新语·容止》门。此一门类共三十九则，真是触目皆琳琅珠玉，朗然照人。其中如“蒹葭倚玉”、“傅粉何郎”、“掷果潘安”、“看杀卫玠”等典故早已脍炙人口，给人一个鲜明的印象就是，魏晋男性美是偏于阴柔和雕饰的，甚至由于服药之风的影响，那些美男还略显病态，可说是阴柔美和病态美的结合。然而，《容止》门中所展现的男性美，远比乍一看所得之印象更丰富。除了阴柔美和雕饰美，事实上更有阳刚美与自然美。如“床头捉刀”的曹操、“腰带十围”的庾子嵩、“嵚崎历落可笑人”的周伯仁，皆属此类。而其中，最具风采的典型便是竹林七贤。《容止》第五则云：嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩。”高大，伟岸，健康，明亮，嵇康的美便是一种阳刚之美。而值得注意的是，这些形容嵇康的语词全是自然化的、诗意的，其传达出的是一种“天然去雕饰”的自然审美观。再看刘注引《康别传》：“康长七尺八寸，伟容色，土木形骸，不加饰厉，而龙章凤姿，天质自然。正尔在群形之中，便自知非常之器。”这里“土木形骸，不加饰厉”和“龙章凤姿，天质自然”，凸显的也是一种不加修饰、顺其自然的自然美。同是一种男性美，嵇康之美便与”性自喜，动静粉帛不去手，行步顾影”（《容止》第二则注引《魏略》）的何晏等人判然有别。无独有偶。“竹林七贤”还有一位著名的丑男，就是刘伶。《容止》篇十三则云：“刘伶身长六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸。”“土木形骸”乃视形体外貌为土木之意。又《晋书·阮籍传》称阮籍：“当其得意，忽忘形骸。”“忽忘形骸”正可与嵇康、刘伶的“土木形骸”等量齐观。可以说，摆落形体带来的世俗拘囿，不事修饰，萧然独得，顺其自然，构成了“竹林七贤”整体的人格风貌。其二，思想尚自然。所谓思想尚自然，则与玄学清谈之风相关联。正始时期，玄风大炽，何晏、王弼揭起”贵无论”的大旗，立论称：“天地万物，皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”（《晋书·王衍传》）又掀起“名教自然”之辩，主要的观点可以概括为“名教本于自然”。何、王一边是注疏经典（《论语》、《道德经》、《周易》）的经学家，一边又是领导清谈的清谈家，所谓“清谈的祖师”。他们的玄学理路大致是“以道解儒”，这当然与调和儒道的现实政治需要有关。当时，竹林名士们沐浴时风，同为魏晋玄学清谈之风的重镇。特别是嵇、阮二人的思想，与“贵无派”的正始名士何晏、王弼、夏侯玄等大不相同，其最鲜明的理论主张就是嵇康在《释私论》中提出的“越名教而任自然”，故竹林玄学被学界称为“自然派”。如果说，正始名士继承了“老学”，致力于调和儒道即“名教与自然”之紧张关系的话，那么，竹林名士则发扬了“庄学”，“越名任心”，回归自然，他们都是庄子的隔代门徒。而且，他们真的做到了知行合一，思想上这样主张，实践上便这样贯彻，这就走向了反礼教的一面。也就是说，在儒家标举的“群己”关系之中，他们更加看重“己”——追求自我的实现和精神的张扬。容止顺自然与思想尚自然，一外一内，表里互济，共同营造了“竹林七贤”的人格基座。求自我：“我与我周旋久，宁作我”此一种追求几乎是魏晋名士最本质的精神特质，在饮酒与任诞之风中表现最为显著。《世说新语·任诞》第一则云：陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓“竹林七贤”。案：《世说新语》虽是丛残小语，然结构井然，每一篇之第一则无不体现作者之匠心与判断。这一则可以说是“竹林七贤”的“总纲”。说明在作者眼里，“任诞”之风的开风气者不是别人，正是“竹林七贤”，而“肆意酣畅”一语，又把饮酒之风提挈而出。事实上，饮酒固然是任诞的一个表现，但不喝酒照样可以“任诞”。“竹林七贤”是如何求自我的呢？也可从三个方面来看：一是方外求我。“方外”，既可指“世外”，亦可指“礼外”。且看著名的“阮籍别嫂”：阮籍嫂尝回家，籍见与别。或讥之。籍曰：“礼岂为我辈设也？”（《世说新语·任诞》七）阮籍的“礼岂为我辈设”，既是他的反礼教宣言，也是他的自我宣言。它与殷浩的“我与我周旋久，宁作我”（《品藻》三十五）的宣言一样，都奏出了魏晋名士张扬自我的最强音。这里，“我”与“礼”构成了不可调和的两极，大有“礼内无我，礼外求我”之意。往深里说，当时司马氏鼓吹的“名教”已经不仅是“不自然”的问题，名教还绑架甚至消灭了“自我”！阮籍的另外两个故事更具象征意义：阮籍遭母丧，在晋文王坐，进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也！”籍饮啖不辍，神色自若。（《任诞》二）阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭，吊唁毕便去。或问裴：“凡吊，主人哭，客乃为礼。阮既不哭，君何为哭？”裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制。我辈俗中人，故以仪轨自居。”时人叹为两得其中。（《任诞》十一）阮籍丧母是魏晋文化史上值得注意的一大事件，我曾写过《阮籍丧母考》一文，认为此一事件是阮籍由“至慎”一变而为“佯狂”的导火线。“居丧无礼”不仅是对当时礼教的反叛，也是阮籍丧母之痛带来的自我迷失的一种表现。以前阮籍喝酒醉酒，是为了避祸，本质上还是清醒的，此时的阮籍却进入精神上的癫狂状态，因此敢冒天下之大不韪，以自暴自弃的态度继续向名教发起挑战。彼时的他已不再用语言，而只用行动来确立自我。礼法之士如何曾辈对阮籍恨之入骨，而素有“清通”之誉的裴楷却看出了其中的奥妙——“方外之人”这一指认，正是裴楷对阮籍的自我追求的一种观感。裴楷完全理解阮籍对礼法之士的轻蔑