扶乩的制度化与民国新兴宗教的成长

扶乩的制度化与民国新兴宗教的成长——以世界红卍字会道院为例（1921—1932）陈明华2012-7-3117:44:05来源：《历史研究》2009年06期内容摘要：扶乩为一种传统占卜方式，明清以来被不少宗教团体采用。1922年成立的道院即以扶乩为主要宗教活动，其早期势力的发展便得益于此，但同时扶乩手也常借扶乩干涉道院的组织运作，为自身牟取利益，从而引发信众流失、派系斗争及政治势力打击等危机。在不取消扶乩的情况下，如何规避其消极影响成为道院发展中的一个难题。道院管理层试图通过构建一套关于扶乩手的培训、认证及监督的制度解决此难题。针对扶乩手的严格监管制度和合理的收入保障，是扶乩制度化得以取得一定成效的关键。关键词：道院扶乩仪式制度化人事独立作者简介：作者陈明华，复旦大学历史系2007级博士生。一、前言20世纪一二十年代，中国社会的新兴宗教出现了蓬勃发展的势头，[1]在1916年至1925年间不少宗教团体纷纷立案成立，[2]它们规模不一，存续的时间跨度亦不相同，其中以同善社、悟善社和道院较具规模和影响。[3]道院在1922年1月立案成立，至1923年7月，已拥有75个分会，势力遍布11省，成为全国性的组织。[4]同善社、悟善社等宗教团体情况大体也与此类似。[5]这些迅速发展的宗教团体当即引起不少教会人士关注，通过一系列考察，他们不约而同地发现不少新兴宗教在采用一种“扶乩”的降神仪式。[6]扶乩活动对于这些新兴宗教有什么意义，它们为何如此广泛地被采用？酒井忠夫曾指出民国初年新兴宗教的大量出现是建立在清代以来扶乩活动流行的基础上。[7]确实，民初多数新兴宗教团体内部的活动与扶乩有密切关系，其中道院和悟善社本身即发端于乩坛，内部成员的各项活动都按乩示进行，重要的动议、行动等都需要在乩坛上征得神灵的同意才具备合法性。在凝聚信众、扩充组织方面，扶乩尤具作用。一些当代台湾学者依靠田野调查的数据，证实扶乩对于信众接受和实践新宗教团体（如鸾堂）教义具有重要作用。[8]在凸显扶乩对于新兴宗教发展的积极作用时，也不应忽视其可能带来的负面影响。宗教团体在开展活动时过分依赖扶乩，赋予了作为中介的扶乩手无上权力，使扶乩手易借此谋取不当利益。当这些扶乩手的行为过分侵害其他成员的利益时，容易造成成员退出、团体分裂甚至消亡等不良后果。根据焦大卫（DavidK.Jordon）和欧大年（DanielL.Overmyer）的考察，台湾扶乩团体慈惠堂就曾出现此种问题。面对扶乩手带来的一系列不利影响，其负责人采取了解雇扶乩手废除扶乩活动的办法，但这也同时摒弃了扶乩促进团体发展的积极功能，慈惠堂随之衰落。因此，两位作者认为扶乩团体在生存中面临如何培养和维持良好的扶乩手的问题。[9]慈惠堂的解决办法显然说不上好，两位作者也未就此作进一步的讨论。发源于济南的道院曾是民国时期规模最大的新兴宗教，[10]内部也有非常活跃的扶乩活动，李光伟指出道院的扶乩具有教化与劝善功能，但并未进一步论述扶乩与道院发展之间所呈现出的复杂面相。[11]与多数依赖扶乩的新兴宗教一样，扶乩既在其教势扩张中发挥重要作用，也带来一系列问题。面对扶乩手所带来的种种挑战，道院管理层也相应采取各种对策，因此其并未走向完全废除扶乩的零和结局。道院如何消减内部扶乩手可能带来的消极影响？如何保证扶乩手的优胜劣汰？作者拟对以上问题作一初步分析。二、借乩行道：扶乩与道院的兴起扶乩又称“扶箕”、“扶鸾”、“飞鸾”等，是一种古老的降神占卜术，一般认为起源于民间“迎紫姑”的习俗。[12]宋元以后，不少士子为了增加科场得胜率和缓解考试压力，常常通过扶乩来卜问试题内容、考试结果以及落榜原因，[13]扶乩便渐渐在士人中流行起来。王昶就曾批评士人“祸福以乩为筮，学问以乩为师，疾病以乩为医”，[14]虽然并非每个士子都如此，但由此可见扶乩对当时文人生活介入之广。早期扶乩并没有特定工具，多以畚箕、桌椅、木板等较常见的器具作为媒介，这些物体移动所画出的痕迹被认为是神灵的指示，扶乩者通过它们预卜事情的行止与凶吉。其后，扶乩工具逐渐专门化，一般一个丁字形木架（称为“乩架”）下垂、直悬一木笔或锥子，便成为乩笔，下配可供写字的沙盘，称作“乩盘”。乩笔可由一人单独操作，也可由两人合作。扶乩时多由两个扶乩手各扶乩架一端，使乩笔稍悬于乩盘之上，然后焚香念咒请神；神仙降临时（称为“降坛”），乩笔开始在沙盘上写字，这些文字常被看作神灵借乩笔写出的神谕（称为“乩示”、“乩训”）。[15]明末开始，渐有士人设坛结社，举行扶乩活动，至清末这类活动“相沿尤盛，风气所至，几乎遍及全国”。这类扶乩活动“不外乎士大夫之卜行藏，问功名，以及文人墨客之藉作吟咏唱和之助而已”。[16]后来扶乩逐渐与民间宗教结合，成为一种吸引信众的方式。雍乾时期，大乘教、白莲教等教门即常利用扶乩招纳教众，一贯道的前身青莲教中的扶乩活动更为普遍，“教众行事无不托为无生老母降乩之言”。同时扶乩也常成为教门发动反政府运动的工具，[17]因此扶乩活动常为官方所不容。如《大明律》中即有相关条文严禁“扶鸾祈圣”等煽惑民众的活动。[18]清律沿袭此条例，但直至清王朝崩溃，这类禁令都未能产生有效的遏制作用。[19]清末，扶乩被不少民众运动借作宣传手段，席卷北方的义和团也曾设坛请乩，吕祖、关帝这些最流行的乩坛神灵纷纷被请出，帮助义和团民鼓动人心。[20]辛亥鼎革，各地乩坛发展更为迅速。据说1916年左右全国有19000多个吕祖坛。[21]当时一些在华教会人士已预感这类结社今后会快速发展。[22]如其所料，此后各种扶乩结社暴增，它们规模不一，存续时间不同，数量非常庞大，据研究此类组织名目有4562种之多，[23]此数仅以今日所存文献中的名目为准，其实际数量可能远胜于此。20世纪一二十年代，不少官僚纷纷参与扶乩结社活动，从而促使一些乩坛走向教团化，而发源于济南的道院最具规模和影响。道院发源于滨县。滨县县政府后有一大仙祠，里面供奉的尚大仙“答方愈病，应验如响”，所以香火非常旺盛，深受地方民众信仰。[24]道院最早的发起人就因在此祠庙扶乩而结成一个信仰群体。1916年至1917年间，当时的滨县知事吴福林（字幼琴，道名福永，江苏武进人）、驻防营营长刘绍基（字绵荪，道名福缘，安徽凤阳人）和县署科员洪士陶（字亦巢，道名解空，江苏如皋人）、周锡德（字晓涵，道名吉中，河南商城人）等人都深信扶乩，公暇之余去大仙祠，向神请示在行政上所遭遇的难题。[25]该神祠的尚大仙能够“有教无吝，无感弗应，立言讽警，觉人至深”，四人遂拜其为师，此后便常去大仙祠开坛扶乩，请求大仙指示。[26]1917年，刘绍基移防济南，吴福林解职，滨县大仙祠中的乩坛由继任县知事李振钧（字海荃，道名智真，安徽合肥人）继续主持。到济南后，刘绍基在寓所设乩坛，吸引了不少当地士绅，尤以在晚清或民初担任济南地方官吏的人为多。[27]对道院发展最为重要之人为清朝退职官僚杜秉寅。此人历任山东地区的知县、候补道台等职，与大总统徐世昌之弟徐世光有旧交，在山东地区有举足轻重的地位。[28]1917—1921年间，杜秉寅参加“同善社”，负责济南分社的活动，主持的乩坛在济南最具影响。在刘绍基等人拉拢之下，杜秉寅开始参加静坐和扶乩活动，于是刘绍基寓中所设乩坛声势变得更为浩大。[29]潜在的信众往往通过既存的朋僚、同乡或亲戚等关系网得知刘氏乩坛，而吸引他们成为侍坛信众的主要原因之一是扶乩显现的神秘性。据道院重要人士郑宝慈（字幼岩，道名婴芝，江苏江宁人）回忆，当时他从外地返回，其兄多次劝他加入刘绍基家的乩坛，但“素不信坛，颇不愿往”，一次偶然入坛，“正值扶乩训语，忽垂示：郑子坐虽未久，尚可取，赐名婴芝”。此事让郑宝慈吃惊不小，因其先君讳号“芝岩”，而自己原号“幼岩”，因而“自思神训赐此二字，合之原号已占先君讳号二字，为之惶恐”，此种神秘体验使郑宝慈“始信有神，日侍坛坫”，成为乩坛的重要支持者。[30]可能因为类似的灵异体验，不少人开始参与乩坛活动。扶乩对于道院的作用不仅体现在凝聚早期成员方面，还表现在构建宗教团体要素上。在洪士陶等扶乩手的配合之下，杜秉寅和刘绍基等人在乩坛上确立了道院组织的主坛神灵、经典以及用作修炼的静坐法。下面将此三项内容略作介绍。第一，确立主坛神灵。大仙祠里的尚正和大仙只是滨县中的神祇，声望和地位都不算高。于是，刘绍基和洪士陶等人创造出一个“太乙真人”，将其描述为创始宇宙的“老祖”。自此“老祖”成了主坛神灵。[31]两位扶乩手通过乩笔将老祖图像化，分赐各位虔诚信众。据说神像下赐使信众的宗教热情更加高涨。[32]第二，确立最初的经典。主坛神灵改变后，扶乩内容也随之变化，“老祖”降坛，不仅与侍坛“弟子”唱和诗词，而且常常谈经论道，向信众宣传处世的大道理。[33]这些道理可能是乩坛参与者之间相互研讨的结果。1920年，随着对教义的讨论日趋成熟，乩坛的主事者以传经的名义将讨论成果扶出。传经从11月18日（农历十月九日）开始，经过三个月完成，所扶出的内容集结为《太乙北极真经》（亦称《太乙真经副集》），此书成为道院最初的经典。第三，形成一套静坐法——上元坐法。与传统民间宗教相似，刘绍基、杜秉寅等人的乩坛结社也有一些身心修炼方法，静坐是其中一种重要方式。早期参与者多使用同善社的坐法。随着刘、杜等人乩坛的日益成熟，一日太乙真人突然降乩，向信众传授上元坐法，并规定了具体的修坐方法。[34]该坛由此有了一套自己的静坐方法。至此，刘福缘等人所参与的乩坛已具备宗教团体的雏形，但还没有正式名称和活动场所。此刻扶乩又发挥了推动作用。1920年与1921年之交，老祖出训要求各弟子成立“道院”。信众们经过商量和筹备，于1921年3月18日（辛酉年二月九日）在济南上新街正式开办道院。[35]此时道院并未取得合法地位，随时有被取缔的危险。道院领导层中不少人与一些名流巨绅有私人关系，诸如杜秉寅与大总统徐世昌之弟有朋僚之谊，而李振钧、孔祥榕与熊希龄相识，[36]因而老祖又出训，鼓励他们动用私人关系，争取官方支持。在徐世光等人支持下，内务部批准道院在各省设置机构，通饬各省一体保护，道院于1922年1月正式获得立案。[37]从以上道院的成立过程中，不难看出扶乩持续地发挥着作用。道院的成员或以扶乩为交游手段，或用扶乩增加经典的神秘性，或借乩训发布命令。道院成立后虽与原来设于私宅之内。主要依靠亲戚、朋僚等“私宜网络”的乩坛已大有不同，但扶乩依然深深植根于其日常运作之中。按规定每个道院内部都设有乩坛，根据用途分为统坛、讲经坛、文字坛、问事坛、书画坛和求方坛，分属于道院的实体组织“院”中。[38]统坛设在坛院，其下还附设讲经坛，文字坛、问事坛设在统院，书画坛设在经院，求方坛设在慈院。[39]各种坛名只是用来区分其主要负责的事务，在现实运作中，由于道院的扶乩手人数有限，因此一般按照功用设坛，采用一乩多用的方式。[40]对应不同等级的道院，乩坛的级别也不同。宗坛（即滨县大仙祠中的乩坛）是道院的发源处，因此成为道院最高级别的乩坛。位于天津的行宗坛和各地母坛地位略低，母坛以下依次为母院坛、总院坛、主院坛、代主院坛、分主院坛、省院坛、特院坛、埠院坛、代分主院坛、县院坛、支院坛、寄修所坛，分别对应母院、总院、主院、代主院、分主院、省院、特院、埠院、代分主院、县院、支院、寄修所。[41]院、坛两套系统相互依存。早期各地道院的实际运作离不开扶乩活动，行事需要扶乩指导。据宋光宇研究员介绍，每当道院施行一项举措，就需将此举措写成疏文。一件事列成“一目”，写在黄纸上，呈放神案前，然后由扶乩手扶乩叩问神意，在沙盘上写出神对此事的看法。[42]扶乩在形式上成为合法性的最终来源。这种权力高度集中于扶乩的体制使我们不得不注意道院中的特殊人群——扶乩手，他们掌握着扶乩活动的每一个步骤，所扶出乩训质量的高低则直接影响成员对团体的观感。灵验的乩训能够吸引众多成员加入，而不灵验的乩训往往会使成员对神灵产生怀疑，从而导致该坛衰落。因此能否成功管理扶乩手直接影响该团体的命运。焦大卫和欧大年对台湾扶乩教派（即“拜鸾组织”或“拜鸾教派”）的研究显示，这类团体不