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除魔的世界与禁欲者的守护神：韦伯社会理论中的“英国法”问题李猛“Inmyyouth,”saidhisfather,“Itooktothelaw,Andarguedeachcasewithmywife;Andthemuscularstrength,whichitgavetomyjawHaslastedtherestofmylife”---LewisCarroll,Alice’sAdventuresinWonderland一、一、理性化的命运与人的自由：韦伯的问题与困境（1）韦伯的问题域二战以后，德国学界逐渐恢复了对马克斯·韦伯思想的兴趣，随着对韦伯思想的研究渐趋深入，美国社会学界生产的韦伯形象受到了越来越广泛和严厉的批评。在美国社会学界占据主流地位的“韦伯的思想肖像”，通过将韦伯“实证社会学化”、“去历史化”和“单面化”，将韦伯充满张力的复杂著述简化、改造为与主流社会学理论相容的教条学说，并利用这种教条化的韦伯形象（一种以规范秩序为核心问题的社会学理论）来为主流社会学界的诸多实践意识形态提供依据，无论是韦伯的宗教社会学和支配社会学，还是他的“科学学说”（Wissenschftslehre）都经历了类似的命运。不过，同样受到挑战的还有某种在欧洲知识界中一度占据重要地位的韦伯解释。这种解释的突出代表就是卢卡奇（GeorgLukács）及此后的法兰克福学派。如果说，美国社会学界生产的“韦伯的思想肖像”是一个乐观主义社会理论的“偶像”，那么，卢卡奇这位与韦伯在海德堡交往密切的“朋友和学生”就创造了一个悲观主义社会理论的“偶像”，只不过这个“偶像”，没有在理性化的进行曲伴奏下的现代化“喜剧”中出场，而是在理性毁灭的悲剧中扮演主角罢了。但从马尔库塞（HerbertMarcuse）对韦伯毫不留情的批评中，我们可以发现，韦伯的这两个形象之间实际上相去不远。[i][1]如果套用韦伯本人的说法，帕森斯和本迪克斯（ReinhardBendix）对韦伯的解释与马尔库塞的理解，分歧只在于他们各自的价值评判立场不同，但他们对韦伯著作却采用了类似的解释原则，甚至作为这种读解基础的“世界图景”，都是同一个话语空间的产物。[ii][2]只不过一方将韦伯的理性化看作是现代化，而另一方则将这种所谓“现代化”的“理性化”看作是工具理性肆无忌惮的扩张，其实质是异化或者说是一种十足的疯狂。[iii][3]“在理性的效率之中有计划地消灭成百万的人，有计划地毁灭人类劳动这个进一步繁荣的源泉”。[iv][4]在1975年，针对这些主流解释，德国学者腾布鲁克提出了一个尖锐的挑战：韦伯的核心问题倒底是什么？腾布鲁克指出，现有的韦伯形象存在严重的问题，而要重新理解韦伯，就要弄清楚韦伯的核心问题是什么，抛弃将韦伯的著述神圣化（或者说是教科书化）的做法，从著作发展史出发，注意韦伯著述中各种不同文本在形态上的差别，将韦伯笔下成熟的、确定的观点与那些尚在摸索过程中，属于“未完成”性质的著述区分开。从这个角度出发，腾布鲁克指出，理解韦伯思想的关键并非韦伯去世后由韦伯夫人与温克尔曼等人编纂的《经济与社会》，而是韦伯本人生前亲手编订出版的《宗教社会学文集》，尤其是韦伯在临终前为这一文集撰写或修订的几篇提纲挈领的文章：《文集》“前言”（Vorbemerkung）[v][5]，“世界宗教的经济伦理”[vi][6]的“导论”（Einleitung）以及著名的“中间反思”（Zwischenbetrachtung）[vii][7]。这些文章是我们理解韦伯的中心问题的“钥匙”。[viii][8]尽管对于腾布鲁克的具体观点，尚存争议[ix][9]，但腾布鲁克的方法无疑具有重要的价值。他对韦伯本人作品的“除魔”工作提醒我们：一方面，如果想探讨韦伯所分析的各种实质问题，首先要从韦伯的整体思路着眼，从构建韦伯的问题域入手；而另一方面，我们又必须清醒地认识到，韦伯本人对他关注的这些问题的回答，并未构成一个结构完整、无懈可击的著述体系，相反，韦伯的著述是由不同创作时期，出于不同目的撰写的文本构成的一个充满张力与冲突的“战场”，这些在韦伯思想发展过程的不同阶段所形成的文本，既必须放在韦伯乃至整个德国知识界的各种问题域中来理解，又要考虑到文本本身的“实验性”，毕竟韦伯有许多论述只是尝试性的探索，而非昀终答案。当然，上述这两个方面并不矛盾，尽管韦伯文本解释过程中的“解释学循环”问题要比通常情况复杂得多，但如果我们能够0同时考虑腾布鲁克提醒我们注意的这两个方面，我们也就有可能掌握了一条解释韦伯社会理论的重要方法原则，使我们去运用韦伯的思想，通过发展他的问题与思路，从而在一个与韦伯共同探索的高度来重建韦伯的文本，而不是将这些文本当作可以不加思考地“寻章摘句”的神圣语录。毕竟，真正追随韦伯的人并不是要去创建韦伯学派，而是要和韦伯一起提问。[x][10]运用著作发展史的方法，腾布鲁克重构了韦伯的理性化命题。在腾布鲁克看来，韦伯“毕生的论题”就是“何为理性”的问题。[xi][11]为了解决这一问题，韦伯着手研究了西方社会的理性化过程。在韦伯的笔下，这一历史过程的核心就是“除魔”。[xii][12]因此，要理解理性化的历史阶段和各个环节，就必须考察除魔的历史。腾布鲁克的文章在方法论上的出发点博得了广泛的赞赏，但他的具体结论却受到了许多非议。学者们指出，仅仅将韦伯的核心问题归为除魔的论题，未免过于单薄，似乎无力支撑整个韦伯著作的复杂性，毕竟“除魔”这一说法在腾布鲁克自己认定的几篇韦伯关键文本中，也只出现了两、三次而已，很难称得上是韦伯的核心概念。[xiii][13]而且，“除魔”的概念本身果真能够帮助我们理解韦伯的整个著述吗？一些学者也深表怀疑。施路赫特就对腾布鲁克的命题提出了严厉的批评。在他看来，腾布鲁克有关《经济与社会》的“解构工作”尽管在方法论上意义重大，但却不免矫枉过正。过于强调《宗教社会学论文集》的重要意义，却忽略了《经济与社会》[xiv][14]的重要性。[xv][15]尽管《经济与社会》不再象以往那样被看作是韦伯的社会学遗嘱，但其中包含的丰富论述无疑是理解韦伯思想的重要组成部分，而且其中的大量文本（特别是第一卷）属于韦伯在1915年后的成熟期作品，对于理解韦伯思想具有不可忽视的价值。不过在有些学者眼中，更为严重的问题是，腾布鲁克的观点表面上是要批评美国式的韦伯形象，实际上却是在捍卫这种已经濒临危机的观念。而要真正理解韦伯的思想，就必须彻底抛弃这种从“现代化”角度思考理性化的思路，真正回到韦伯自己的问题域中。[xvi][16]在亨尼斯看来，韦伯的理论与今日所谓的社会科学，特别是所谓“社会学”关注的问题风马牛不相及。[xvii][17]要理解韦伯关心的根本问题是什么，就要将韦伯的论述重新放回当时德国思想界，乃至一个更广阔的思想传统中，不受今天狭隘的专业化学科体系的束缚。在这样的视角下，韦伯一方面被视为整个德国哲学人类学传统的一个现代传人，直接继承了德国哲学人类学和性格学对人（特别是人格与个性）的关注；另一方面韦伯又与马基雅维里以降，以卢梭与托克维尔为代表的经典政治哲学传统血脉相连，关注的焦点是现代政治与人的自由之间的关系。韦伯的核心问题就在这两个思想传统的交汇处，即“现代命运下人的发展”的问题。根据洛维特的经典论述，也就是在一个“专家没有精神，纵欲者没有心灵”的“除魔的世界”中，如何拯救人昀后的尊严，而人的尊严就是人的自由，没有自由，也就谈不上什么尊严。[xviii][18]亨尼斯强调，只有从这样的问题域出发，才能理解韦伯的理性化命题：“韦伯的主题并非一般意义上的理性化过程，而是实践的生活行为的理性化过程”，韦伯关注的“只有那些与‘所有实践伦理的形式’和‘生活方式的理性化’有关的‘理性化过程’”。[xix][19]这一思路是理解韦伯的经典著作《新教伦理与资本主义精神》的关键。韦伯在这本书中关心的问题并非新教如何通过造就资本主义的“精神”，促进了资本主义的发展，因为早在1902年，桑巴特（WernerSombart）就已经在他出版的《现代资本主义》一书中分析过这个问题，而韦伯明确告诉读者，他关心的问题与桑巴特不同。[xx][20]韦伯关心的问题是新教如何塑造了一种伦理意义上的生活风格（ethicalLebensstil），而正是这种生活风格标志着资本主义在人的“灵魂”中的胜利。亨尼斯的解读无疑非常具有启发意义，但仍然存在严重的问题。将韦伯放在更为广泛的思想背景中并没有错，但因此忽视了韦伯一代学者重建社会思想的努力，仅仅将他的观点看作是数百年的经典问题的延续，不免矫枉过正了。韦伯本人一再讥讽对科学问题采取一种半吊子的业余作风或文人习气[xxi][21]，而亨尼斯的做法却恰恰是在将韦伯的论述“业余化”。[xxii][22]而且，隐藏在亨尼斯具体观点背后的理念似乎更令人怀疑，将韦伯视为一个对现代性充满怀疑，对古老的农业社会式的自由抱有强烈怀旧情绪的浪漫主义者，尽管在文本上并非毫无依据，但却很难与韦伯的总体形象相符。[xxiii][23]昀后，亨尼斯与腾布鲁克一样，也未能均衡地考虑韦伯的整个文本，往往忽视了《经济与社会》，以及《宗教社会学论文集》中有关中国和印度宗教的研究。大概因为这些成熟的研究往往不符合亨尼斯的“反社会学”（anti-sociology）取向，反而被弃置一旁。也许理解韦伯的问题，就需要做韦伯的同伴，而不是死人或僵尸。需要和韦伯一起，甚至要走得更远，站得更高。在腾布鲁克的基本思路、洛维特－亨尼斯的解释传统与施路赫特的文本重建基础上，考察韦伯留给现代社会的，无论在思想和实践中都始终难以逃避的问题：理性化与自由。（2）新教伦理命题：社会理性化与伦理理性化韦伯晚年开始注意到，并不仅仅存在一种形态的理性化，在中国等非西方地区同样存在理性化的形式。但是，韦伯始终反对进化－历史观念中的相对主义。[xxiv][24]在韦伯眼中，“近代西方形态”的理性化仍然具有“独特性”，[xxv][25]而这种“独特性”就体现在理性化是“一系列具有普遍意义和普遍有效性的发展”，用韦伯的话说，就是具有“普遍历史意义的问题”。[xxvi][26]正如腾布鲁克一再指出的，作为“普遍历史意义的”理性化，并非纯属偶然的历史事件，而具有内在的逻辑。[xxvii][27]在我看来，理性化的普遍历史意义，正体现在理性化是“发展的”。换句话说，西方理性化的独特性，之所以具有普遍历史的意义，在于理性化是能动的理性化。有关韦伯思想中的“发展”（development）或“进化”（evolution）的问题聚讼纷纭，这里不可能详细讨论这一极为复杂的问题。我们只能简明地指出：必须区分“发展”与“进化”，韦伯笔下经常出现的“发展”一词并没有任何历史规律的意涵，它的意涵往往是（1）历史运动的逻辑，这往往是多重因素造成的局势效果；（2）更为重要的是，它具有“普遍历史”的意涵：即西方理性化由于内在的张力，从而具有了进一步持续“发展”的动力机制。事实上，“发展”的这两个意涵是联系在一起的。正是因为理性化本身是开放的，多元的，所以才是能动的，从而具有普遍历史意义，即能够通过吸纳越来越多的异质性力量，通过抗衡与冲突来发展。[xxviii][28]那么独特的西方理性化的动力究竟来自何处呢？在韦伯早期有关新教伦理问题的分析中，就是作为历史命运的理性化与作为人的自由的“理性化”之间的复杂张力关系。亨尼斯认为，韦伯思想中的一个核心问题是生活秩序与个性之间的张力，但也许更重要的问题是社会秩序与个性或伦理理性化之间的紧张关系。韦伯在为《宗教社会学文集》文集撰写的前言中指出，西方理性化的独特性体现在诸如系统严密的史学、政治思想和法律体系，“理性的和谐的音乐”、“理性的、系统的、专门化的科学职业“、理性的国家和“理性的资本主义组织方式”。这些都属于韦伯所谓的“诸社会秩序”（diegeselleschaftlichenOrdungen）。[xxix][29]而这些社会秩序的理性化，其突出表现就是各种系统化的程序技术的发展，如亚里士多德政治学中的概念系统和逻辑方法，西方音乐中以记谱系统为手段的和