礼物交换作为宗教生活的

社会学研究礼物交换作为宗教生活的基本形式汲喆提要：通过对礼物交换的研究，莫斯不仅超越了涂尔干理论中神圣-社会与凡俗-个体的二元对立，而且说明了道德行为兼具的可求性与强制性，揭示了社会纽带建构与存续的逻辑，从而进一步回答了涂尔干的宗教社会学所关注的“人性/社会如何可能”的问题。与此同时，当代的研究还表明，礼物范式有助于我们更深入地理解宗教之不可化约的独特属性，即涂尔干所说的宗教所具有的“自成一类的力”。在一定意义上，莫斯的《礼物》是对涂尔干的《宗教生活的基本形式》的答复或重写，而礼物交换就是宗教生活的一种基本形式。关键词：涂尔干莫斯礼物人性宗教一、涂尔干的“宗教问题”1913年2月4日，爱弥尔·涂尔干参加了“法国哲学会”组织的一个小型辩论会，研讨的主题就是他出版还不到一年的社会学巨著——《宗教生活的基本形式》（Durkheim，1912；涂尔干，1999）。正式展开辩论之前，涂尔干仅仅用了几分钟时间，就精要地概括了他这部长达600多页、积十余年之功才完成的宏大作品的主题①。在这篇提①涂尔干对宗教研究的特殊兴趣肇端于1895年。正是在这一年，他对宗教社会学有了“启示”性的发现，甚至倾向于认为宗教研究可以解决所有基本的社会学问题，并开始为他最终写成《宗教生活的基本形式》做学术积累。有关情节可以参见Caillé,1996：18和Tarot,1999：203,n.9。涂尔干研究旨趣的这一转向，也体现在他对《社会学年鉴》（Annéesociologique）的编撰工作当中。1898年，涂尔干发表了《乱伦禁忌及其起源》（涂尔干，2003），这是他有关宗教社会学的第一份重要文献，也是《社会学年鉴》第一卷（1896-1897）的开篇之作。随后，在1899年出版的《社会学年鉴》的第二卷中，首篇文章又是他的《论宗教现象的定义》（涂尔干，2003）。在这一卷的序言中，他明确指出，在1897-1898年间，“我们把有关宗教社会学的分析放在了首位。这种具有首要地位的现象……是产生其他所有现象、至少是绝大多数现象的根源。……当我们看清楚许多与宗教社会学有关的问题后，这些问题（指与文学、艺术、法律、道德、亲1社会学研究纲挈领的发言中，涂尔干指出，宗教生活的首要特点，就在于它预设并成就了一种自成一类（suigeneris）的力，使个体能够超越自身，进入到一种比凡俗的日常状态更高、更强的状态当中。在涂尔干看来，这种能让宗教信仰者得到“加持”的力绝不是虚幻的，相反，它是人类赖以生存的条件。而所谓“宗教问题”，就在于“研究这些力是从何处来以及由何造就的”（Durkheim，1975/1913：23）①。对于这个“宗教问题”，涂尔干所提供的答案今天已为人们所熟知：这些力就是集体力、社会力，因为只有社会才具有超越人类个体的道德力量，而宗教就是集体道德的表现。一旦抓住了宗教的这一根本，宗教社会学研究就可以为“人性的两重性”这个争论已久的哲学问题提供一个新思路。涂尔干指出，通常我们都会体验到人同时兼有两种对立的存在，包括肉体与灵魂、物质与精神、感性思维与理性思维、自利之心与公道良知等等。但是，曾经在思想史上占有重要地位的学说却都不愿承认人性中的这种矛盾，而试图用否定的一元论来解决这一难题。一方面，以经验主义的知识理论、功利主义的行动理论和物质主义的存在理论为代表的经验的一元论把感性和功利当作人的唯一本性，拒绝承认观念和道德的实在性；另一方面，绝对的观念论则把概念当作全部实在的基础，认为世界是一个由观念构成的体系，把我们所感知到的人与世界的对立以及人自身的内在冲突当作简单的错误。当然，也有一些哲学家从现实主义的态度出发，承认事物的基础是矛盾的，承认人的生活既有精神也有物质，既有理性和道德、也有混乱和丑恶；但是，他们却不能解释为什么这些对立的原则不是各自保持纯粹与分离的状态，而是要在人性中相互结合、相互渗透。就这一问题而言，对图腾宗教这种宗教生活的基本形式的社会学研究终于能够给我们提供一个令人信服的答案。这种研究告诉我们，通过宗教表达出来的社会力有一种提升个体、使个体超越自身的权能，它使个体在维持以有机体为基础的个人存在之外，还能体验到一种非个人的、属于智识和道德秩序的更高的集体存在。既然任何一个个体都是社会的人，那么人性就必然是双重的，必然兼具个体性和社会性、兼具部分和整全。于是，人性的两重性就得到了科学的解释和经验的证属关系和经济组织等集体生活形式有关的社会学问题——笔者注）的面貌就完全改变了。”（涂尔干，2003：187）。①涂尔干的发言以及随后的辩论很快就以《宗教问题与人性的两重性》为题发表于《法国哲学会通报》（Durkheim,1975/1913）。次年，涂尔干进一步阐发了这篇发言的主旨，在当时意大利的多语刊物《科学》（Scientia）上发表了《人性的两重性及其社会条件》，此文的中译本见涂尔干，2003。2社会学研究实，因为人确实同时参与两种对立的生活（Durkheim，1975/1913；涂尔干，2003：231-246）。这就是涂尔干借助《宗教生活的基本形式》所要揭示给我们的一个重大发现①。在此，通过一种深刻的、带有本体论关怀的实证主义②，涂尔干将哲学与科学、社会与自然联系起来了。这是因为，人的“非自然”——亦即社会性，就是人的“自然/本性”（nature）中的基本方面，而且是比个人性更高的方面。这种非自然的自然，正是社会学这门关于人的科学的主题。由此，涂尔干奠定了法国宗教社会学的基础：宗教社会学就是关于社会表现和集体良知的形式的科学，也就是研究人的自成一类的自然和“属性”的表达、持存与变迁的科学。如果说对人性的社会根源的发现终结了旧形而上学的争论、为人性的两重性提供了恰当的说明，那么，这个发现同时也引出了新的问题。“起源不同、属性不同”、“相互矛盾、相互否定”的神圣存在与凡俗存在——亦即社会性与个体性，到底是如何克服二者之间的“真正意义的对立”（涂尔干，2003：234）的呢？公德与私心、灵魂与肉体、精神与物质等等相互排斥的方面，究竟是如何“相互结合、相互渗透”、统一为个体人格的呢？换言之，对宗教力的社会本原的揭示，必然要引出这种力如何持续、有效地施加在个体身上的问题。力总是针对特定对象的，脱离了对个体受力方式的考察，对集体力的分析就是不完整的。这个问题一言以蔽之，就是“人性如何可能”？套用西美尔的话，这也就是“社会如何可能”的问题（Simmel，1908），因为只有当个体内化了集体良知而成为社会人，社会才有可能存续。人性如何可能？社会如何可能？涂尔干在《宗教生活的基本形式》中给出的答案充满张力。首先，涂尔干把“神圣”与禁忌紧紧地联系在一起，把象征社会的神圣事物定义为被禁忌隔离的、受到禁忌保护的对象（涂尔干，1999：47）。毫无疑问，用禁忌来定义神圣，很好地表达了社会所具有的物质和道德权威。但是，这一假设同时也极端地强调了社会的外部性特征：神圣-社会总是远离凡俗-个体的。结果是，凡俗-个体与神圣-社会的结合，就成为一件极度困难的事情，甚至总是要以凡俗-个体的自我牺牲为前提，因为“除非凡俗事物肯于抛弃自己的特征，借助某种方式或在某种程度上成为神圣的东西，否则，这种联系就不可能建立起来”（涂尔干，1999：47）③。因而，在①在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干对于人性的两重性问题已有很多直接明确的论述，尤见于其对图腾本原以及灵魂观念的考察。②这种实证主义和那种至今仍很流行的、诉诸表面经验而不触及深层实在的庸俗的实证主义形成了鲜明的对比。③因此，从对禁忌的强调出发，涂尔干特别重视苦行的宗教意义。在涂尔干那里，苦行主义不仅是宗教生活的基本要素之一，甚至可以说全部宗教生活都是以克制本性、忍受痛苦为前提的（1999：407-412）。3社会学研究涂尔干那里，个体与集体的关系既是密不可分的，又是高度紧张、极不稳定的。一方面，他坚持人的两重性“在深层次上是相互统一、相互渗透的”（涂尔干，1999：69）；他认为，人与图腾、灵魂的一体关系就是人与社会的一体关系的具体实例。但另一方面，他又指出，人与社会的沟通总是意味着某种“断裂”，意味着对原有的连续性的突破（涂尔干，1999：46），就如同象征着“再生”的成年礼所要表现的那样。其次，对于社会的外部性特征的强调，也自然凸显了社会与日常之间的断裂。如果凡俗-个体要通过自我否定才能与神圣-社会相结合，那么，这种结合自然就难免与“谵妄”、“狂暴”相连。的确，在强烈的集体亢奋当中，个体昀容易忘记自我、让集体意识占了上风。正因为如此，涂尔干对于各种集体欢腾（effervescencecollective）格外关注。他认为，宗教的观念也就是集体意识“似乎正是诞生于这种欢腾的社会环境，诞生于这种欢腾本身”（涂尔干，1999：289）。无可否认，仪式庆典、集体聚会乃至革命和战争，都是高强度的道德/精神活动，都是社会力加诸个人的集中方式。这时，集体力与个体意识融会贯通，社会在个体身上得到了充分展现。甚至可以说，只有在集体欢腾的情况下，社会才是名副其实的社会。可是，这种把集体欢腾当作社会化的昀高形式的看法，却暗示集体欢腾以外的社会不是社会，至少不是完全的社会。当然，个人须臾离不开社会。涂尔干也提到，除了那种暂时性的、间断性的状态以外，集体力量还通过他人的道德鼓励、通过语言和工具等社会的创造物以及对象化了的各种神圣符号持续在场（涂尔干，1999：282，290-294）。在其他一些著作中，他还曾指出，法团是处在个体与社会整体之间的道德实体，能够为分化社会的团结提供基础，而分类图式则将制度与日常熔为一炉，保障了集体意识同时兼以匿名和具体的方式实现其规定性（涂尔干，2000；涂尔干、莫斯，2000）①。但无论如何，日常生活与集体聚会毕竟是对照鲜明的两种氛围。涂尔干一再强调，前者是单调乏味、萎靡沉闷的，而后者则充满了生机和力量，这种对立其实就是圣俗对立在社会形态学上的反映。在此，社会的自我持存陷入了某种两难境地。依据涂尔干的观点，似乎欢腾的集体生活才是人类所特有的真正的生活；可是，这种生活因其激越，“对有机体以及个体意识都是一种暴行，它干扰了社会生活的正常功能”（涂尔干，1999：298）。但在集体欢腾之外，当人们回落到平常状态之后，社会在个体身上却又是“不充分在场”的，而这正是涂尔干本人所定义的“失范”（渠敬东，1999b：29）②。①对这一问题及其意义的深入分析，参见渠敬东（1999a；1999b）。②渠敬东曾敏锐地指出（1999b：301，311，注36）：“从某种角度上说，通过断裂形式加以呈现的仪式（如节日、狂欢和革命）不仅是社会实现的一种方式，甚至可能是社会实现的唯一方式”。这里的吊诡之处在于，这种“社会实现的唯一方式”却往往包含着对某些失范现象的正当性的暂时认可，意味着对正常社会生活的破坏。4社会学研究涂尔干上述论述中所具有的张力，在很大程度上反映了人类生存本身所具有的内在紧张。不过，这其中仍然显露出涂尔干社会理论的一些限度。因为，如果从神圣-社会与凡俗-个体的二元对立出发，并以本质主义的视角来看待社会，那么，在回答“社会如何可能”的问题时，就难免要于诉诸社会决定论、贬低日常生活，并把社会突出地理解为对个人的约束。甚至可以说，涂尔干一生的理论努力，都是在处理整合与失范、团结与自由之间的紧张。依据涂尔干的研究进路加以推演，神圣-社会与凡俗-个体的二元对立，昀终似乎只能通过一种悖论的方式得到缓解，这就是“道德个体主义”，即一种通过崇拜“神圣的个人”而“道成肉身”的“世俗宗教”（孙帅，2008）。社会决定论与个体主义之间的张力，能否在现代条件下启发一种以建构深度自我为核心的社会存在的崭新形式，这是涂尔干留给我们的疑难（渠敬东，1999a）。而涂尔干的外甥和学生马塞尔·莫斯，则从另一个角度勾画出了贯通个体存在与社会存在的可能性。1925年，涂尔干逝世8年之际，莫斯在复刊后的《社会学年鉴》①的第一卷上发表了他的《礼物：古式社会中交换的形式与理由》（Mauss，1925；莫斯，2002）。这篇只有100多页的文章对于社会学与人类学的影响绝