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傳統中國文化的回顧與展望：徐復觀對中國文化的解釋及其自我定位我恰好成長在中國的大動亂時代，在這個動亂的時代，中國的文化傳統被連根的搖撼著，而外來的觀念與思想，又像狂風暴雨一般的沖激而來。這個時代的知識份子，感受到種種思想學術的影響;有社會主義，有自由主義，有民主政治，也有傳統思想的背逆反應。每一種大的思想氣流都形成各種不同的漩渦，使得置身其中的知識份子目眩神搖，無所適從。在這樣的顛簸之中，每一個追求思想出路的人，陷身於希望與失望、吶喊與傍惶、悲觀與樂觀、嘗試與獨斷之中。我個人正是在這樣一個大浪潮中間試著摸索自己道路前進的人。殷海光（1919-1969）1一、引言二十世紀的中國經歷了歷史的大變局。自從十九世紀中葉中英鴉片戰爭之後，西方列強挾其堅船利炮與政法制度，以侵略者兼教師的身份，壓迫中國面對西方走向世界。2傳統中國農村社會裡曉耕晚笛日遲風暖的生活景緻，在西方挑戰之下，變成風狂雨驟，雪冷霜嚴。篤志詩書企慕聖賢的傳統中國知識份子，也在中西文化激盪的狂流中，進退失據而成為飄零的落花。前引殷海光的這一段話，非常傳神地說明了這一代知識份子掙扎的心路歷程。在二十世紀中國知識份子經歷殷海光所說的「目眩神搖，無所適從」而「追求思想出路」的時候，對中國文化傳統重新加以解釋，常常是他們重建價值系統並為自己定位的重要策略。在分析徐復觀思想史方法論之後，我們在本章探討徐復觀對中國文化的解釋及其自我定位，並取之而與其他當代儒家學者互作比較，析論其異同。我們擇定這項研究主題，主要是基於兩個理由：第一，二十世紀儒家學者是中國儒學史上第一批與西方思潮有較為全面接觸的儒者，他們身處「傳統/現代」以及「中國/西方」的迴流激盪之中，常常以重新肯定並解釋中國傳統文化的方式，來解決自己的認同危機。3他們對中國文化的重新解釋，不僅是一種「事實判斷」，1殷海光：《殷海光選集》（社會政治言論）（香港：友聯出版社有限公司，1971年），〈自敘〉，頁1。2島田虔次：《新儒家哲學について熊十力の哲學》，頁134。3李文森倡此說，參考：JosephR.Levenson,ConfucianChinaandItsModernFate(Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,1958),pp.xvii-xix。其實，不僅中國知識份子常相應於時代變遷而重新解釋自己的文化傳統，西方知識份子亦然。從十八世紀的伏爾泰以降，黑格爾、孔德、韋伯、1更是一種「價值判斷」，而且兩者交互滲透，融為一體。4因此，「中國文化的特質是什麼」與「中國文化往何處去」這兩個問題在他們心目中密不可分。所以，探討當代儒家對中國文化的解釋，是觀察二十世紀中國思想史與知識階層發展史一個很好的策略點。第二，到目前為止學界關於當代儒家的研究文獻，多半重視當代儒家學者之間的同質性，台灣、大陸及海外學界人士將熊十力、馬一浮（1883-1967）、唐君毅、牟宗三、徐復觀諸人，甚至錢穆，5都泛稱為「現代新儒家」、6「當代儒家」7或“NewConfucianism”，8這些名稱固然有相當充份的成立的理由，例如在1958年，唐君毅、牟宗三、徐復觀以及張君勱等人所發表的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉9馬克斯、雅斯培……等西方思想家，也隨著所處時代的變化，對西方文化的特質提出不同的解釋。參考：GerhardMasur,“DistinctiveTraitsofWesternCivilization:ThroughtheEyesofWesternHistorians,”AmericanHistoricalReview,LXVII:3(April,1962),pp.591-608。此文有中譯本，袁頌西譯：〈西方史學家心目中西方文明之特點〉，《西洋史譯叢》第四輯（台北：國立台灣大學歷史系，1971年），頁108-120。4參考：黃俊傑：〈戰後台灣關於儒家思想的研究〉，收入：黃俊傑：《戰後台灣的教育與思想》（台北：東大圖書公司，1993年），頁227-344；Chun-chiehHuang,“ConfucianisminPostwarTaiwan,”收入：Chun-chienHuangandErikZürchereds.,NormsandtheStateinChina(Leiden:E.J.Brill,1993),pp.141-167.5錢穆是否列入「新儒家」陣營，頗有爭議，錢先生本人並不同意。余英時歸納「新儒家」一詞有三種用法：第一種主要在中國大陸流行，其涵義也最寬廣，幾乎任何二十世紀中國學人，凡是對儒學不存偏見，並認真加以研究者，都可以被看成「新儒家」。第二種比較具體，即以哲學為取捨的標準，祇有在哲學上對儒學有新的闡釋和發展的人，才有資格取得「新儒家」的稱號。在這個標準之下，熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟諸人大概都可以算是「新儒家」。第三種是海外流行的本義，即熊十力學派中人才是真正的「新儒家」。余先生認為：第一種用法因太泛而無意義，第二及第三種用法均不能用在錢先生身上。見：余英時：〈錢穆與新儒家〉，收入氏著：《猶記風吹水上鱗》（台北：三民書局，1991年），頁31-98，尤其是頁58-61。並參考：楊祖漢：〈論余英時對新儒家的批評〉，第二屆當代新儒家國際學術會議論文，1992年12月19日-21日，台北市。劉述先認為所謂「當代新儒家」，有廣義及狹義之別。廣義來說，任何認為傳統儒家的睿識，通過重新解釋後仍有現代意義與價值的思想家，就可以稱作當代新儒家；狹義的當代新儒家則指自熊十力開啟，唐、牟加以發揚光大的思潮。見：劉述先：〈由當代西方宗教思想如何面對現代化問題的角度論儒家傳統的宗教意涵〉，收入：劉述先編：《當代儒家論集：傳統與創新》（台北：中央研究院中國文哲研究所，1995年），頁20。劉先生在此文中的論述，主要取其狹義之定義。61986年11月中共當局在北京召開「全國哲學社會科學『七五』規劃會議」，會中通過將「現代新儒家思潮研究」課題列為「七五」期間國家重點研究課題之一，並且通過以天津南開大學哲學系方克立教授和廣州中山大學哲學系的李錦全教授為課題負責人，共網羅16個單位的47位學者。這16個單位是南開大學、中山大學（廣州）、武漢大學、復旦大學、南京大學、中國人民大學、吉林大學、山東大學、深圳大學、天津師範大學、華南師範大學、上海社會科學院、浙江社會科學院、安徽社會科學院、廣西社會科學院、天津市黨委學校。1987年9月，該課題在安徽宣州召開第一次小型學術研討會暨工作協調會，初步決定以梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、賀麟、唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆、方東美十位為重點研究對象。以後又陸績列入馬一浮、劉述先、杜維明和余英時四位。1993年大陸學術界在杭州舉辦「馬一浮國際學術研討會」。7中央研究院中國文哲研究所籌備處從1993年起推動「當代儒學主題研究計劃」。8HaoChang,“NewConfucianismandtheIntellectualCrisisofContemporaryChina,”inCharlotteFurthed.,TheLimitsofChange:EssaysonConservativesAlternativesinRepublicanChina,pp.276-304.9唐君毅、牟宗三、徐復觀、張君勱：〈為中國文化敬告世界人士宣言〉，《民主評論》9卷1期（1958年）。2這篇文字中，強調中國文化的「中國性」（Chineseness）與「文化的一本性」（culturalundifferenciatedness），都可以視為他們解決所謂「意義的危機」（crisisofmeaning）的共同方式。10但是，這類為了學術研究的方便而創立的名詞，卻地無意間引起一種認為當代儒家皆屬同質的錯誤印象。事實上，在所謂「當代儒家」這個泛稱之下，史學家錢穆、徐復觀與哲學家唐君毅、牟宗三就差異甚大；而且，正如本書第二章所說的，同為史學家的徐復觀與錢穆之間，也異大於同。甚至唐、牟、徐三人對同一部儒家典籍如《孟子》的解釋，也出入甚大。作為「當代新儒家」的徐復觀，除了從思想史的觀點對孟子心性論提出新解釋之外，更重視孟子外王學的實踐問題。而唐牟二先生則基本上繼承宋明以來的「心學」傳統別創新見。從他們的思想傾向來看，如果我們說徐復觀是回歸先秦儒學以立論，那麼，唐、牟二先生則比較繼承宋明以來六百年的新傳統。唐、牟、徐三先生都可以稱為「儒學的現代化者」，但是，他們的研究進路、側重點與思想傾向則異大於同。11我們可以說，所謂「當代新儒家」是一個通名，是為了現代學術研究的方便而創立的名詞。事實上，在這個名稱之下，個別儒家學者之間的多樣性遠大於其一致性，異質性也遠大於其同質性。為了進一步探討「當代儒家」在同質性的表象之下，所潛藏的重大的異質性，我擇定他們對中國文化的解釋作為主軸，互作比較。這是本章擇定主題的另一項著眼點。為了更有效地探討本章的主題，我們將環繞著三個問題進行討論：（1）徐復觀如何勾勒中國文化的圖像？（2）在何種具體而特殊的歷史脈絡中，這些中國文化的特殊面向被徐復觀加以顯題化？（3）徐復觀如何在這種顯題化過程中，為自己加以定位？本章第二節、第三節及第四節分別針對以上三個問題加以探討。第二節所分析的是徐復觀針對中國文化的特質的發言之內容；第三節則分析徐復觀發言的脈絡及其對象；第四節則探討徐復觀發言的結果。最後在第五節中，我嘗試提出一些綜合性的看法。二、徐復觀對中國文化的解釋（一）當代知識份子眼中中國文化之特殊性由於二十世紀中國知識份子是在歐風美雨的侵襲之下，思考中國文化問題，10同註8。11黃俊傑：〈當代儒家對孟子學的解釋以唐君毅、徐復觀、牟宗三為中心〉，收入：黃俊傑：《孟學思想史論》（卷二）（台北：中央研究院中國文哲研究所，1997年），頁421-464。3所以他們常常將中國文化視為對抗西方文化的一套價值系統。在這種提問方式之下，二十世紀中國知識份子就非常強調中國文化的特殊性，其中最具代表性的當是1935年1月10日王新命等十位教授在〈中國本位的文化建設宣言〉中所提出的觀點，他們發現：12中國在文化的領域中是消失了；中國政治的形態、社會的組織，和思想的內容與形式，已經失去它的特徵。由這沒有特徵的政治、社會和思想所化育的人民，也漸漸的不能算得中國人。所以我們可以肯定的說：從文化的領域去展望，現代世界裡面固然已經沒有了中國，中國的領土裡面也幾乎已經沒有了中國人。要使中國能在文化的領域中抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特徵，必須從事於中國本位的文化建設。在這樣的危機意識之下，他們提出「中國本位的文化建設」的主張說：「中國是中國，不是任何一個地域，因而有它自己的特殊性。同時，中國是現在的中國，不是過去的中國，自有其一定的時代性。所以我們特別注意於此時此地的需要，就是中國本位的基礎。」13他們一再強調中國文化具有特殊的「中國性」，基本上是作為與西方文化相對照而說的。這種強調中國文化的「中國性」的傾向，也一再呈現在當代儒家的諸多著作之中。熊十力在《原儒》中就已特別標舉中國學問的特點：一曰中學在本體論中之天人不二義；二曰中學在宇宙論中之心物不二義；141958年牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四先生所發表的〈為中國文化敬告世界人士宣言－我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識〉，也特別強調中國文化之不同於西方文化的基本特徵，乃在於它是「立人極之學」，「道德的主體」是人之生命最根本的要義；15錢穆認為中國思想與中國文化與西方不同處，乃在「向內覓理」，16而且「貴求與人同，不求與人異」；17徐復觀也強調：「中國文化與西方文化最不同的基調之一，乃在中國文化根源之地，無主客的對立，無個性與群體的對立，『成己』與『成物』，在中國文化中認為是一」。18凡此種種言論皆從中國文化的「中國性」這個角度著眼。12王新命等：〈中國本位的文化建設宣言〉，《文化建設》，第1卷第4期，收入：羅榮渠主編：《從「西化」到現代化五四以來有關中國的文化趨向和發展道路論爭文選》（北京：北京大學出版社，1990年），頁399-4