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1文學理論第四講價值論第1頁內容「價值」一辭，從現代文化來說，是一個經濟學的概念。文學理論借用這個名詞，其函意較廣，主要是指文學或藝術的功能，即其對個人及人類社會的用處、利益。文學的價值論要探討的，就是文學可以有或應該有甚麼功能。從原理來說，文學是人類的創造物，其功能本由創造者賦與。換言之，不同的創造者都可賦與文學不同的功能。因此文學可以有甚麼功能的問題，並不會引起太大的爭論。有爭議的，是應該有甚麼功能的問題。第2頁內容在「本體論」一講中，我們曾經回顧過文學內容的性質在歷史上的演變。這些演變會不斷影響文學的價值觀。在文學發展較早的階段，其內容性質會比較廣泛。無論東西方，早期「文學」一詞的概念，都涵蓋了一切用文字語言紀錄下來的東西。除了各種學科的文獻之外，甚至包括了典章制度的內容。文學內容在此一時期的性質，很自然就影響到文學的價值觀。例如先秦時期，儒家對文學的功能，便有多樣的要求︰《禮記》溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。這些古代經典在儒家心目中，其整體功能就是教育。包括道德教育，性格教育，思維教育，以至語文教育。其性質既有觀念性的，也有技藝性的，故《六經》也稱「六藝」。第3頁內容而每種經典，其功能也可以是多樣性的︰《論語•陽貨》子曰︰「小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。」2這裡「詩」指《詩經》。孔子認為學習《詩經》可以獲得多種功能。第一種是「興」，據朱熹的解釋就是「感發志意」（《詩集注》）；就是對精神產生鼓舞作用。第二種是「觀」，就是對人生、社會、民風、政情乃至于自然的觀察。第三種是「群」，據孔安國的解釋就是「群居相切磋」（《集解》），即互相啟發的作用。第四種是「怨」，孔安國的解釋是「怨刺上政」（《集解》），即對不良的政治加以埋怨、諷刺。此外還可有助于事奉父親、君主，認識自然界動植物的名稱。第4頁內容雖然孔子指出詩的功能是多樣的，他最看重的還是其中的道德功能︰《論語•為政》子曰︰「詩三百，一言以蔽之，曰︰思無邪。」好的詩，有正面的道德功能；壞的詩，對道德也有敗壞的功能︰《論語•陽貨》子曰︰「惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。」這裡，孔子已把詩的道德功能擴大為政治功能，認為可影響家國的存亡了。上面這段話其實和毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》相關的意見很接近，雖然意識形態的背景不同。第5頁內容這種道德價值觀，對文藝創作往往會造成很大的損害，尤其是把這種道德價值觀提升到政治層面的時候。下面舉一段宋代文人的詩話，大家結合起二十世紀發生于許多國家的文藝創作情況來看，便會有所領會。張戒《歲寒堂詩話》孔子曰︰「詩三百，一言以蔽之，曰︰思無邪。」……余嘗觀古今詩人，然後知斯言良有以也……其正少，其邪多；孔子刪詩，取其思無邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世諸人，思無邪者，惟陶淵明、杜子美耳，餘皆不免落邪思也。六朝顏、鮑、徐、庾，唐李義山，國朝黃魯直，乃邪思之尤也。如果張戒當文藝檢查官，大家可讀到的詩，除了《詩經》之外，恐怕就只剩下陶潛和杜甫兩家了。這種價值觀走到極端，會非常可怕。但這種觀點在文學史上卻3是一種常見的強勢觀點。第6頁內容文藝的道德價值觀在西方也是非常早見的，在歷史上也一直有強勢影響。遠在古希臘時代，柏拉圖就持這種見解︰《理想國•法律篇》在一個已有好法律的或是將來要有好法律的城邦裡，記起音樂所給的教益和娛樂……年輕的公民必須養成習慣，只愛表現德行的形式和音調。他們把這些形式和音調固定下來，把樣本在神廟裡展覽，不准任何畫家或藝術家對它們進行革新……從內容到形式都要符合法律所定的道德規範，比儒家的講法還要教條。在柏拉圖的理想國還設立了文藝的檢查制度︰《理想國•法律篇》所以先請你們這些較柔和的詩神的子孫們，把你們的詩歌交給我們的長官們看看，請他們拿它們和我們自己的詩歌比一比；如果它們和我們的一樣或是還更好，我們就給你們一個合唱隊，否則就不允許你們表演。第7頁內容如果說儒家肯定了文學許多正面的功能，法家卻剛好相反，認為文學的種種功能都是負面的。商鞅把儒家的詩、書、禮、樂視為弱國的「六虱」的一部份；韓非子更認為「儒者以文亂法」（《韓非子•五蠹》），足以亡國︰《韓非子•問辯》主上有令，而民以文學非之；官府有法，而民以私行矯之。人主顧漸其法令而尊學者之智行，此世之所以學文學也。夫言行者，以功用為之的轂者也……今聽言觀行，不以功用為之的轂；言雖至辯，行雖至堅，則妄發之說也。韓非指出「濫于文麗而不顧其功者，可亡也。」（《韓非子•亡徵》），可見在法家心目中文學只有負面價值。第8頁內容在「本體論」一講中，我們曾提到，道家追求的是非語言文字所能表達的4「道」，對文學創作，基本持否定態度。他們對文學價值的態度也是一致的。莊子下面一段話很有代表性。《莊子•天道》世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也；語之所貴者，意也。意有所隨；意之所隨者，不可以言傳也……故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫﹗世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情。則知者不言，言者不知，而世豈識之哉？意既不可以言傳，文學自不足貴。但「不可以言傳」這個觀點卻與後來的創作者很大的啟發，慢慢發展出種種「意在言外」，「言有盡而意無窮」，「絃外之音」，「虛實相生」等等的表現手法。第9頁內容所謂不可言傳的「意」，甚至成為文學創作所追求的一種更高層次的價值︰嚴羽《滄浪詩話•詩辨》夫詩有別材，非關書也；詩有別趣，非關理也……所謂不涉理路，不落言筌者，上也……盛唐詩人惟在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩徹玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。嚴羽雖以禪論詩，其價值觀卻來自道家。第10頁內容在西方，柏拉圖對文學的價值，也有否定的傾向。原因是他認為文學或其他藝術的創作，都不過是對「理式」的第二重模仿，不足以展示真理。他借他老師蘇格拉底的話來發表這個觀點。蘇格拉底先解釋甚麼是「理式」︰我們經常用一個理式來統攝雜多同名的事物，每類雜多的個別事物各有一個理式。例如「床」是所有個別具體的床的理式，「桌」是所有個別具體的桌的理式。理式事實上就是把事物分類的範疇概念，等于老子所謂道中之象，是所謂「道」或「真理」的組成部份。跟著蘇格拉底指出︰木匠按照理式的床造成了一張現實生活中常見的床，而畫家的床卻是模仿木匠的床畫出來的。因此，畫家所畫的床，只能是第二重的模仿，和真理──床的理式，隔了兩層。雖然蘇格拉底也尊敬悲劇詩人荷馬，但他認為自己應該更尊重真理。在他看來悲劇詩人和其他藝術家的作品，都是心靈的毒素，使人如看水中物，產生錯覺。5以上所述，都記錄在《理想國》第十卷，有興趣可翻閱。可見柏拉圖對文學所持的，是一種負面的價值觀。第11頁內容但柏拉圖的「理式」觀念卻啟發了後起的西方文論家，他們以此觀念建立起正面的文藝價值論。其中有代表性的是我們上一講介紹過的康德︰康德《審美判斷力的批判》審美趣味的最高範本或原型，只是一種觀念意象，要由每個人在他自己的意識裡形成……觀念在本質上是一種理性概念，而理想（ideal）則是個別事物作為適合于表現某一觀念的形象顯現……它只能是一種想象力方面的理想，因為它不基于概念而基于形象顯現，而形象顯現的功能就是想象力。換言之，康德認為文藝創作是靠形象思維進行的，但卻能把觀念中的理想表達。這種表達的價值就是按照作者的理想來改造自然，創造出超越自然的東西︰《審美判斷力的批判》想象力有很強大的力量，去據現實自然所提供的材料，創造出恍惚是一種第二自然。在經驗顯得太平凡的地方，我們就借助于想象力來自尋娛樂，將經驗加以改造。理式在康德這裡，建立了正面的文學價值觀。西方早期思想家如柏拉圖的弟子亞理士多德是肯定文藝的正面價值的，我們在第二講已介紹過他的模仿說與淨化說，此處不詳談了。第12頁內容回頭說儒家的價值論原來涵蓋頗廣，還有一點非常重要︰他們很重視創作的主體，也就是作家本身的感受。所以相對于「載道說」，他們也提出「言志說」。言志說出現于儒家最早的經典《尚書》︰《尚書•堯典》詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。而漢儒毛亨毛萇在《詩大序》中如此解釋︰詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足故6嗟歎之，嗟歎之不足故永歌之……第13頁內容儒家重視作者的感情原和他們寓教育于美育的看法有關。《禮記•樂記》有很清晰的論述︰樂者，音之所生也，其本在人心之感于物也……是故先王慎所以感之者，故禮以導其志，樂以和其性，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也。當然所說的不離政治功能，但能從感情角度來論文學，無疑是更符合創作規律的。在儒家的立場，當然要求作者對自己的「志」，也就是思想感情，按儒家的道德規範作一翻洗滌變化的功夫。這樣一來，「言志」也就是「載道」。第14頁內容但隨著歷史的發展，言志說的價值觀並不完全按儒家的想法傳下去。在漢代，司馬遷已把舒發鬱結的功能視為文學的重要價值之一；到了六朝，陸機《文賦》更把言志說引申為「言情說」了︰朱自清《詩言志辨》詩言志，指的表見德性……可是緣情的五言詩發達了……于是陸機《文賦》第一次鑄成「詩緣情以綺靡」這個新語。由此，中國開始有強調個人感情和講究文辭的文學價值觀。總的來說，東西方思想家和文學家所提出的文學價值觀，其目的不外求真，求善，求美三個方向。但三個方向並非絕然對立，有時會有交疊之處。在不同的歷史階段，每一方向也會轉為強勢或弱勢，影響那時期的文學創作。