海德格尔的自由观之类型及其意涵

《國立政治大學哲學學報》第十八期(2007年7月)頁29-74©國立政治大學哲學系海德格之自由觀的類型及其意涵∗孫雲平南華大學哲學系摘要本文嘗試將海德格前後期不同的幾種「自由觀」類型作出區分及說明。「自由」為海德格哲學中一個極重要的問題，此問題貫串海德格前後期的思想。然而不同時期的海德格顯然有不同的「自由觀」：前期海德格主張主體式的自由觀、後期則轉向形上學層次的自由觀。其中又可進一步分為：人我之間、物我之間的自由、以及「此在」與「存有」間的關係。本文的論點為：無論主體式的自由、抑或作為形上學法則的自由，「此在」都必須回到對於「存有」的省思，以便經歷到真正的自由。關鍵詞：自由、此在、存有、上帝、形上學∗本文之完成，必須感謝兩位匿名審查學者提供寶貴的修改意見、及《政大哲學學報》編輯的要求，才讓本文得以目前的形式呈現。至於文中可能仍會出現的疏漏，責任自然完全是筆者必須獨自承擔。此外，有關海德格與謝林自由觀關聯之部分，同時必須感謝國科會一年半經費補助（計畫編號分別為：NSC94-2411-H-166-001-及NSC94-2411-H-343-010-）。30國立政治大學哲學學報第十八期壹、導論在所謂的實踐問題中，「自由」毋寧是一個相當關鍵的概念。自由問題涉及本能與行動之差異、人性尊嚴、道德及責任之可能性(Kant,KdpV:A5-6)……等等在理論與實踐上的問題。因此，它是康德(Kant,1724-1804)在其第一批判《純粹理性批判》所關注的三大問題之一(KdrV:AVII,BXXXIII-XXXV)，1同時它也是康德在該書中所提出、並加以深入探討的第三個二律背反(dritteAntino-mie)的命題(KdrV:A443-451,B473-479)。雖然康德如此重視這個問題，但是在其自身哲學論述所區分的理論領域中、他卻無法恰當地說明「自由」問題。康德在認識論的理論論域中做出「理性為自然立法」的結論，並在「物自身」(Dingansich)與「表象」(Erscheinung)之間做了截然的劃分之後，如此分法所導致的邏輯推論就是：他割裂了客體與主體、客觀世界與主觀世界、「嚴格自然因果律」與人的自由、理論哲學與實踐哲學之間的聯繫。雖然康德對於客觀世界之實存具有堅定的信念，但是他在其自身理論哲學的論域卻無法完滿地證實之。因為根據康德的觀點，客觀實在的世界對於人類而言正如同「物自身」一樣無從進入(unzugänglich)，我們實際所能接觸到的、充其量不過是客觀實在的「表象」罷了。於是康德只好改而訴諸實踐哲學的途徑，強調「實踐理性優位」(Primatderprak-tischemVernunft)(KdpV:A216f)；因此康德企圖在一彷若理念與理想世界(dieintelligibleWelt)的實踐領域中，找回他在感官經驗世1康德視「上帝之存在、人類意志之自由、與靈魂不死」為超越人類理性之極限、然而卻又是人類「理性」向自身所提出、不可迴避、無法不思考的問題。「自由」同時是康德分別於第二、第三批判仍繼續探討處理的問題，請參閱：KritikderpraktischenVernunft,A4ff.;KritikderUrteilskraft,AXI,BXIff.海德格之自由觀的類型及其意涵31界(dieempirischeWelt)純粹理論領域中所「失去」的東西：人的自由與責任、上帝存在的理據……等。康德之所以會提出「理性為自然立法」(derVerstandapriorialsGesetzfürdieNaturvorschreibt)(KdU:AIV,BIV)的主張，其實即是為了要強調人類的自主與尊嚴。相對於經驗主義(Empirismus)主張人類知識是受到經驗的制約、人的認知過程是相當被動地受到認識對象所提供之印象的決定；康德則強調人類事實上並非被動地接受外在事物提供現成之刺激、然後才做出「反應」；2相反地，即使是在理論領域之認識的過程裡，人類始終保持著高度的自由。事物必須根據人類先天認知範疇限制、受到吾人認識能力的篩選，才能按照我們所能感知的方式被感知到。人類甚至可以對所將知覺所要認知的事物猶如「削足適履」一般地為自身來「量身訂作」；「理性為自然立法」此一立場可說是充分地展現人類的「自主性」。然而經過《純粹理性批判》理論推導的結果，康德卻不能在其理論的論域中適切地說明「自由」等的問題。換句話說，在理論哲學的論述中，「自由」和「因果律」(Kausalität)的糾葛無法得到釐清。3康德理論哲學思維的結果，竟無法為其一貫所堅持的論理立場達到在理論上完滿的解釋。因此，康德只好放棄在理論哲學的領域中來論證「人類之自由」等他所關切的問題，並轉向實踐哲學的途徑，2相同的發展在心理學史的論爭中也可以看到：僅著眼「刺激—反應」的行為學派(Behaviorism)已逐漸沒落，而強調人類自主的認知心理學及人本主義心理學則日益受到重視。3其實對康德而言，「因果律」即等同於「機械觀的自然因果律」。有關對此部分之分析批判可參考：Heidegger,1994,GA.31:144-147，及：孫雲平(2004)，〈存有與自由問題——海德格對康德自由觀的探討與批判〉，《東吳大學哲學學報》第十期，頁145-177。32國立政治大學哲學學報第十八期企圖為「人類的自由」與「信仰上帝」重新在實踐哲學論域來奠基。事實上康德本身已經看見其自身理論的問題，並在他晚年時曾嘗試努力修補之(Friedlein,1992:244)。4這種想要將客體與主體、客觀世界與主觀世界、理論哲學與實踐哲學論域重新統合的企圖，開展了康德之後西方哲學思想史上之前仆後繼的努力。德國觀念論(DeutscherIdealismus)就是在這種思想背景下所產生的；一方面可說是為了完成康德的「遺志」，另外一方面則是對康德補救方式的不滿、加以批判，從而發展出自身的哲學體系。正因為如此，康德哲學背後之動機（即如：「自由與必然性相容與否」之爭議、「人之尊嚴與自主性」）亦延續成為「德國觀念論」及其後哲學思想的發展主軸。在費希特(J.G.Fichte,1762-1814)、謝林(F.W.J.Schelling,1775-1854)、叔本華(A.Schopenhauer,1788-1860)、馬克思(K.Marx,1818-1883)、尼采(F.Nietzsche,1844-1900)的哲學思想中，「人的意志與自由」都扮演了一個極其吃重的角色，甚至成為其個別哲學思想的中心概念。5在上述這眾多對「自由」或「意志」有過論述的哲學思想當中，有人是傾向將「自由」或「意志」作傳統、主觀式的理解；有的則是傾向將「自由」或「意志」做一種存有論上、擴張式的解釋，將之視作為一種形上學的原理或法則。64康德之第三批判《判斷力批判》(DieKritikderUrteilskraft)即是此種彌補縫合之企圖的展現。5叔本華以「我欲」(Ichwille)之意志，作為塑造世界的原則、來取代康德「我思」(Ichdenke)認知世界的作用。費希特則以「我為」(Ichsetze)之實踐原則、來取代康德之「我思」(Ichdenke)；他主張一切（包括「自我」dasIch與「非我」dasNicht-Ich）都是通過「絕對自我」自主之設定作用(dieSetzungdesabsolutenIch)而被認知、設定、而存在的。謝林則是將人類的自由視為形上學關鍵問題、並將之回溯至上帝海德格之自由觀的類型及其意涵33顯然地，馬克思所爭取的是在人際之間的獨立與自主，可說是一種主體性的自由；相對來說，是比較「單純的」自由觀。叔本華的「我欲」(Ichwille)、及費希特的「我為」(Ichsetze)，因為是用來取代康德解釋對事物認知的形上學原則之「我思」(Ichdenke)，因此他們所論的並非僅僅為個體的精神感受或主觀的狀態，基本上已經成為一種對事物客觀狀態描述或解釋的形上學原則；猶如康德將「對事物經驗之可能性的條件」等同於「事物本身可能性之條件」(BedingungenderMöglichkeitderErfahrungvonGegenständensindBedingungenderMöglichkeitderGegenständeselber.)，意即將「事物存在及其性質之可能性的條件」轉化為「對事物存在及其性質進行認知之可能性的條件」；換句話說：康德以「人類個體認知條件的主體性原則」來取代「事物客觀存在的存有論原則」。以此類推，如果把康德這種論述的方式置於叔本華或費希特的情況裡，無論是就叔本華所謂的「先驗自我」之意志或費希特所謂的「絕對自我」的設定(Fichte,1845:92-119)而言，此種「自由」庶幾已經成為一種「對一切事物如斯存在」(allesalssolches)「統一性的解釋法則」(eineinheitlichesErklärungsprinzip)，亦即是：一形上學原則。至於謝林所論述的人類自由，固然將之定義為「行善作惡的能力」(das內在之自我展現。馬克思承接康德的遺緒，主張實踐哲學優位於理論哲學、並繼受費爾巴赫(L.Feuerbach,1804-1872)的思想，將黑格爾(G.W.F.Hegel,1770-1831)之唯心論轉為唯物的一元論；強調人類創造改變世界之自由的物質條件、以及其人為的障礙；他所提出的「階級之間的鬥爭」(KampfderKlassen)原意是為了破除階級奴役、挽救人類的自由。尼采的「權力意志」(derWillezurMacht)為其哲學思想的中心概念之一。6GünterFigal也分析指出「自由」包含「存有論」上及「實踐」上的兩個涵意(ontologischeundpraktischeBedutung)，並且主張此兩者是相互關聯、不可截然二分的。請參閱：Figal,1994:20-38.34國立政治大學哲學學報第十八期VermögendesGutenundBösen)(Schelling,1860:352)，乍聽之下，彷彿僅為個體主體性的自由；然而他所謂的自由並非僅侷限於個體主觀感受的問題，而是擴展至整個形上學體系、牽動對於「上帝」本質探討的問題(Schelling,1860;Baumgarten/Korten,1996:104-130)。謝林對「人類自由」的定義，雖然並沒有異於一般常識對「自由」的看法；然而他對「自由」的探討，卻是涉及形上學的關鍵問題(Nietzsche,1992:79u.v.a.)。7至於尼采哲學「權力意志」(derWillezurMacht)屬性究竟為何的說法，學者則有不同的詮釋。在研究尼采哲學的專家中，有的人並不認為它是形上學的法則，但也有學者主張「權力意志」不得不為一形上學的法則。8總而言之，「自由」（與「意志」）是一個在西方哲學論述中關鍵的概念，它不僅是某個哲學思想流派發展的動機，同時也是許多哲學論述的核心主題。本文自然不可能、也不擬針對所有相關論述進行詳細說明，僅侷限於對海德格思想中涉及「自由」的想法進行整理釐清，並將嘗試為之進行分類、及對各類別的「自由觀」作一扼要的介紹。7„FreiheitistunserundderGottheitHöchstes.“8至於「權力意志」到底是否為一個形上學的概念，請參閱Müller-Lauter與Gerhardt兩人就此問題的辯論(WolfgangMüller-Lauter,1971:28-33;VolkerGerhardt,1996:288.Müller-Lauter)，認為「權力意志」並非為一個形上學的概念，而Gerhardt則主張「權力意志」若非形上學的概念則無法恰當理解。海德格也認為尼采的「權力意志」為一形上學法則，請參閱：Heidegger,NietzscheII,S.37,„AllesSeiendeist,sofernesistundsoist,wieesist:»WillezurMacht«.“以及Heidegger,NietzscheI,S.15.„DieFrage,wasdasSeiendesei,suchtnachdemSei