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附錄11.2：顏璫頒布「中國禮儀」禁令的時代背景巴黎外方傳教會士顏璫在亞洲的教史上舉足輕重，他於1683年隨同該會的創始人之一方濟各（有近人譯作陸方濟）主教入華，1684年，獲擢升為主管福建、湖廣和浙江地區的代理代牧。是年10月，方濟各在臨終前指定他總管中國教區的事務，1687年，教宗正式任命其為福建宗座代牧。1693年，他在長樂發布與「中國禮儀」有關的七項指令，次年，更派人至羅馬上呈該禁令。1696年，顏璫被晉陞為主教，但直到1700年始獲正式祝聖1。顏璫的七項指令包括：1.禁用「天」和「上帝」以替代「天主」；2.禁懸刻有「敬天」字樣的牌匾（此為康熙皇帝御賜牌匾上所題之字）；3.不得以1656年教宗亞歷山大七世(AlexanderVII,r.1655-1667)的敕諭為藉口祭祖祀孔，因當時所依據的材料有問題；4.不得從事或參與祭祖祀孔之行為；5.禁止在祖先牌位上書寫「神主」、「神位」和「靈位」字樣；6.嚴禁傳播那些能誤導眾人、促進迷信的言論，如稱中國哲學原與天主教不相違背、「太極」即萬物之原的真神、孔子敬鬼神之說的世俗性高於宗教性、《易經》乃集自然與道德教誨之大成的作品；7.不受古書中無神論和迷信內容的影響2。顏璫此舉除了宗教本身的理由之外，或亦與巴黎外方傳教會亟欲擴展其在東方的勢力範圍攸關，法國所支持的該會與教廷傳信部之間關係密切，兩者都希望能取代或壓制由西、葡兩國保教權所支持的各傳教會（見附錄1.2）。傳信部因此先後派遣三位巴黎外方傳教會士以主教的頭銜來亞洲擔任宗座代牧，其中PierreLambertdeLaMotte(1624-1659)是負責交趾(Cochinchina)以及浙江、福建、廣東、江西和海南等地，他於1662年率領兩名巴黎外方傳教會士入居暹羅的首府大城（Ayutthaya；位於今曼谷市郊）；方濟各負責東京(Tonkin)以及中國南部的雲南、貴州、湖廣、廣西和四川五省，他於1664年率領四名該會會士抵達大城；IgnatiusCotolendi(1630-1662)負責中國的南京、陜西、山西、山東、北京、遼東以及朝鮮等地，他於旅途中不幸死亡。為避免遭到葡萄牙的阻撓，傳信部訓令這些代牧盡量經由陸路，並在東來旅途中對其職銜和任務加以保密，甚至要求他們在與羅馬通信時均應使用密碼3。由於當時巴黎外方傳教會在暹羅的發展相當順利，方濟各於是帶領顏璫來華另謀發展，該會欲在亞洲各國建立其勢力範圍的企圖心，或許也是爆發「中國禮儀之爭」的重要背景因素之一。而顏璫之所以將戰場延伸至羅馬，或亦希望透過此舉能以教廷的力量來壓制受葡萄牙保教權支持的耶穌會，並確認他在整個中國教區的領導地位。1Collani,CharlesMaigrot'sRoleintheChineseRitesControversy.2張國剛，《從中西初識到禮儀之爭》，頁438-441。3Phan,MissionandCatechesis,p.68;Smithies&Bressan,SiamandtheVaticanintheSeventeenthCentury,pp.26-28.附錄11.3：印度的「馬拉巴(Malabar)禮儀之爭」4「馬拉巴禮儀之爭」其實與印度西南沿海的馬拉巴地區並無地緣關係，而是發生在南印度的Madura、Mysore及Carnatic等小王國，但因這些區域均屬於耶穌會馬拉巴會省的傳教範圍而得名。在利瑪竇於中國採行調適策略並獲致顯著的成效之後，耶穌會士RobertdeNobili(1577-1658)也在印度的Madura地區參照施行，並成功地打入上層的婆羅門階級，Nobili允許其教徒保存一些傳統習俗：如仍可將頭髮紮成結（正統的婆羅門會剪去所有的頭髮，只留下某一特定部位的頭髮不剪，並將那部份的頭髮打結，稱之為kudumi，平常放在帽子內或裹在頭巾裏）；可配戴聖絲（Sacredthread；指婆羅門通常戴在身上的一根繩子，或套在臂上，或套在脖子上，以卻邪去病）；可在眉宇之間點上由檀香等調配而成的紅點（稱之為tilak，位置在離鼻樑約一寸的部位，據說可以消災避邪）；可照常沐浴淨身（婆羅門相信此舉可洗滌罪惡）。Nobili的文化調適策略雖然獲得耶穌會的全力支持，但卻在教會內部引發一些激烈的反彈，此事直到1623年始在教宗格雷高里十五世(GregoryXV,r.1621-1623)的認可之下暫告一段落。至1704年，Nobili的傳教策略已在Madura地區吸引了九萬名教徒。1687年，法國耶穌會士進入法屬的Pondicherry傳教，他們與在Madura的耶穌會士合作，將Nobili的文化調適策略推展至Carnatic地區，此舉導致反對者新的控訴。1703年，教廷使節多羅抵達Pondicherry，他奉命至華處理「中國禮儀之爭」，並順路解決「馬拉巴禮儀之爭」。完全不諳葡語和印度語文的多羅，在Pondicherry停留約八個月，他於離印赴華之前公佈了一紙命令，要求耶穌會士遵守，其中包括：禁止奉教者在婚禮中敲開椰子以預卜未來；南印度婦女在月經來臨期間不得出門，信教者不得因該理由而不去告解；禁止在年輕女子第一次月經來時舉行慶祝儀式；奉教之歌者和樂師不得參加在異教寺廟中舉行之典禮；禁止傳教士因欲成為婆羅門而沐浴淨身；禁止因迷信之理由而在眉間塗點；禁讀異教徒之寓言故事等等。自此，教中掀起一段既冗長且激烈的爭論，1727年，本篤十三世(BenedictXIII,r.1724-1730)確認多羅的命令有效；格勒門十二世(ClementXII,r.1730-1740)更在1734年重加確認。由於有些傳教士仍多方設法迴避，故本篤十四世(BenedictXIV,r.1740-1758)於1744年要求所有在Madura、Mysore、Carnatic工作的傳教士，均必須宣誓無條件服從前述之十六點命令。1939年，教宗庇護十二世(PiusXII,r.1939-1958)替「中國禮儀問題」重新定調，有條件地允許教徒祀孔和祭祖。在此一風潮之下，印度地區的傳教士也於1940年獲准不需再對十六點命令宣誓，但「仍有義務對該指令之內容加以注意」。4此一附錄均請參見NewCatholicEncyclopedia,vol.9,pp.97-99.附錄11.4：1939年「中國禮儀問題」的重新定調1932年，日本耶穌會創辦的上智大學，發生學生在參拜靖國神社時未依常規行禮的事件，因此舉嚴重違反當時日本軍國主義所強調的愛國精神，故引發軍部省的嚴責。時任廣島主教的JohannesRoss(1875-1969)為解決此一棘手問題，遂積極自教史中尋找有利的案例和證據，在上智大學前校長KlausLuhmer(1916-)的協助之下，竟然發現1258年時教廷曾頒發一件通諭，允許教徒可以參加非基督教的儀式，由於此諭的年代要較「中國禮儀之爭」久遠，對頗為重視傳統的羅馬教會而言，無疑具有某種程度的權威性。在幾經討論之後，教廷終於發佈通告，允許日本教徒在神社中低頭行禮，因為此舉「除了表示他們對祖國的熱愛，對天皇的忠誠外，別無他意」5。1.該發生在日本神社的禮儀事件，稍後更成為解決「中國禮儀問題」的催化劑。1934年，溥儀在日本關東軍的扶植下登基為滿洲國的皇帝，為標榜王道立國的精神，遂將祀孔提昇為強制的文化政策。梵蒂岡當時不顧南京國民政府的反對，承認此一日本的傀儡政權，東三省的天主教徒於是再度得面臨兩個多世紀以前的「禮儀問題」。由於滿洲國政府在回應吉林主教高德惠(AugusteErnestDésiréMarieGaspais)之訊問時，答覆曰：「尊孔儀式的唯一目的，就是彰顯對孔子的崇敬之情，絕對不帶宗教的特質。」再加上有先前日本神社事件的前例，教宗庇護十一世(PiusXI,r.1922-1939)因此於1935年發布命令，要求滿洲國教區主教應謹慎確認祀孔無宗教特質，而神職人員在行過反對「中國禮儀」的宣誓之後，還應等待主教們的指導，以避免疑惑和爭執6。1939年，教宗庇護十二世(PiusXII,r.1939-1958)更頒布〈眾所皆知(Planecompertumest)〉之通諭：允許教徒參加祀孔儀式；可以在教會學校中放置孔子之肖像或牌位，並容許鞠躬致敬；教徒只要抱持消極的態度，即可出席帶有迷信色彩的公共儀式；允許在死者或其遺像、牌位之前鞠躬。但教廷並非承認先前相關的通諭有誤，而是認為過去宗教性的祭祖、祀孔觀念，歷經數百年後已變成了世俗性活動，故可以被酌情允許。此一宣言對亞洲儒家文化圈內的天主教徒亦是一種解放，如越南也在1964年針對祭拜祖先、民族英雄和戰爭亡魂等事，獲得教宗的特許7。5李天綱，《中國禮儀之爭》，頁113-115。6此段參見李天綱，《中國禮儀之爭》，頁113-120。7Phan,Cultureandliturgy:AncestorVenerationasaTestCase.附錄11.5：中國傳統祭祀中的神主牌8木製的神主牌俗稱「木主」，填寫在其上的文字有一定規矩，神主內需寫明死者之生卒年月日時及世系，神主外則寫上世代名諱及謚號；並以字數「興旺衰微」四字為吉凶數，如總字數除以四後餘數為一則為興，餘數為二則為旺，餘數為三則為衰，餘數為四則為微，以合於興或旺才合宜，否則犯忌。神主之抬頭先寫朝代，次寫官爵、第幾世、名諱及謚號。男稱公府或府君；女有封贈，則按品級稱夫人、淑人等，無爵者統稱孺人。男壽五十以上稱「考」，女壽五十以上稱「妣」。如字數不合興旺兩字，則考或妣之上可加一「顯」字；四十九歲內不得加「顯」，而稱「故」。舊時，神主牌上只先寫某某之「神王」，主字上面一點空著，通常喪家會延請一位有功名的耆宿擔任「點主」，用新筆沾墨在「神王」上點上一個瓜子點；古人相信藉由此一動作，亡者的靈魂與牌位將合而為一；在「點主」之後，一般便可除孝；而點主後的木牌，大多是供奉在堂屋裏的「神櫃」或「神桌」之上。由於中國社會普遍相信靈魂與牌位合一，且神主牌的設計與子孫的「興旺衰微」相關聯，無怪乎，顏璫等傳教士會質疑傳統的祭祖儀禮。圖表11.3為耶穌會士所設計的祖先牌位樣板，其內容明顯呼應嘉樂的八項准許，但在1742年的〈自從上主聖意〉聖諭中同樣遭禁。臺灣天主教會曾於1974年頒佈〈天主教祭祖暫行禮規〉，其中對教徒家中之祭祖牌位有如下規定：1.上書某姓列祖列宗牌位以及某氏後嗣某奉祀等字樣；2.祖先靈位牌頂端之十字架宜用紅色，十字架兩旁雕刻雙龍漆金色。這是中華教會針對「禮儀問題」中有關供奉祖先牌位一事的最新回應。圖表11.3：清初耶穌會士所建議之祖先牌位樣板9。8此參見泉州和揚州等地的喪葬禮俗；://wenyi.yztoday.com/yzfs/033.htm.9原藏法國國家圖書館，現將其上之文字重排出；參見Dunne,GenerationofGiants,p.293.附錄12.1：明末清初耶穌會士對中國經典的詮釋熱為處理天主教術語的中譯問題，且為爭取上層士大夫的認同，自利瑪竇起，許多耶穌會士開始接觸中國儒家經典，而由「禮儀之爭」所掀起的爭論，更讓一些會士投入相當多的精力來研讀這些經典，甚至引發一股詮釋熱10。從明末至清乾隆間，即有十多名耶穌會士投入中國古代經典的研究或翻譯工作，而在梵蒂岡圖書館的善本收藏中，單是與《易經》研究相關的中文和拉丁文手稿，就至少有十多種11，而其中除極少數人不認同「中國禮儀」外，大部份的耶穌會士認為這些經典與天主教義不僅不矛盾，有些還可互補，甚至有助於歐洲社會文化的更進步。耶穌會士為合理解釋天、儒之間的某些不協調處，大都努力將先秦儒家與宋明理學加以區隔，並主張「先儒」是可與天主教信仰相合的，但漢代以後的儒家則受到污染，遂使「後儒」因失去原始意義的真傳而墮落。利瑪竇在其《天主實義》一書中，先引用《四書》、《五經》等經典以印證中國上古即已尊崇唯一真神，並指稱書中的「上帝」就是「天主(Deus)」的同義字，他還進一步利用這些經典試圖證明先儒也有與天主教相通的靈魂不滅、賞善罰惡等觀念。其中一些積極在先秦古籍中找尋天主教痕跡的教