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“主客相分”与“天人合一”“主客相分”是西方思维方式的内核，它是从古希腊时期初步确立起来的。柏拉图的“理念说”把理念世界和感性世界对立起来，破坏了“物化论”，在一定意义上分离了思维与存在、主体和客体。近代以降，随着宗教统治的推翻，人从宗教束缚中解脱出来，人的主体性得到高扬，西方近现代科学与技术也得到了长足发展。从科学与技术哲学现代性的话语中来审视中国传统文化，可以看到对现代性缺失的中国传统文化，必须融合和整合西方传统文化的合理要素，才能实现自身的现代性转型。一、实现“天人合一”到“主客相分”的转换主客相分是西方传统哲学和文化的核心和灵魂，它以古希腊文化为背景和前景，把世界与人分离开来。世界由神掌管，人的灵魂在宗教里得到拯救。“从这个神谱，以后发展出伊奥尼亚派的学说来。伊奥尼亚派的学说乃是以后西洋天文学、气象学、物理学、生物学等学科的始祖。伊奥尼亚派和它的后继者作理论方面的研究，不再涉及人的行为，管理人的行为的任务交给宗教去。”也就是说，西方传统哲学从起点上就以主客相分为表征的。西方传统哲学从诞生之日起就把主客相分与认识相融合在一起。人既在与自然的二元分割下成为主体，也在与社会的二元对峙中成为主体。毋庸置疑，人的主体地位是通过对自然的主宰和对社会的主宰的双重预设而最终确立起来的。正’因如此，“人升格为自然的主宰；而自然沦为人的奴仆。”“把人就是最高目的推广到人类共同体之外而及于人与自然之关系，就会滑向人类中心主义，就会认为宇宙间的万事万物都应无条件地服从于人类，应听任人类自由意志的摆布。”西方传统哲学的“主客二分”的关系的基本思想直接导致西方传统文化的科学取向。随着近代科学的发展，进一步加深了主客之间的对立。同时，反过来也促进了近代科学的长足性的发展。西方传统哲学中的“主客二分”的思想，不仅提升了源于宗教、神话向度上的主客相分观念，使之凝固化、理性化、合理化并更加充实和丰富，而且使之成为西方文化的核心和灵魂。相对于科学的产生和发展而言，主客二分的理念通过铸就主客关系的理智主义而为之打下了坚实基础，并提供了概念上的基础和前提。西方传统哲学立足于主客二分基础之上的，关于人与自然分离对立、人是自然的主宰、人具有主体性的思想。无疑，成为西方工业化和现代化的强大精神动力和思想基础。而西方人在此哲学的大麾下，以主体、自然的主宰、宇宙的主宰而自居，征服统治自然，使自然从人属世界、自在世界向属人世界集聚转化，从而促进了社会生产力的飞速发展和科学与技术的巨大的进步，实现了农业文明向工业文明的跃迁。总之，现代化的标志和表征为科学与技术。而中国传统文化的现代化，主要的或关键的就是在于吸取西方文化之中科学与技术文化的要素和特质，即现代性。当然，首先是要明白融合的条件和基础是什么，然后弄明了应吸取什么，如何吸取；以及弄清楚中国传统文化中有什么潜在的“现代性――后现代性”思想资源可以利用、改造、吸纳、融合必须吸取的要素和成分。从现代化的标志科学与技术的哲学维度看，西方传统文化和哲学主客相分的观念正是中国传统文化和哲学最为需要、最为匮乏的。中国传统文化和哲学的核心和灵魂是“天人合一”。张载在《正蒙?乾称》篇中曰：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”因对“天”的不同阐释，“天人合一”又经历了三个阶段：以《周易》为代表的人顺从于自然，人与自然调和的“天人合一”说；道家无道德意义的“道”与人合而为一，即“天地与我并生，而万物与我为一”的境界；儒家有道德意义的义理之天与人合而为一说，中国传统文化的最根本表征也就是“天人合一”。《周易》中“乾道成男，坤道成女。”(《易?系辞上》)“天地氤氲，万物化醇。男女媾精，万物化生。”(《易?系辞下》)的天人同构的模式，也就是说，中国传统文化和哲学一开始就未把自然作为认识对象，从而阻塞了对于外部自然界的探求，更无对自然界的探究的知识态度和兴趣。对中国传统主流文化而言，不仅缺乏“主客相分”关键点的“科学――知识”文化要素，而且还制约了理性思维的高扬。纵观中国传统主流文化中是否能找到与之“主客相分”对接的思想资源?荀子的“天人相分”正闪烁着“主客相分”之光呢!“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶――受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”(《荀子?天论》)为人要知晓“天行”独立于人事，才能达到最高境界。不可否认，荀子的追求的是政治伦理。明儒王夫之曰：“境之俟用者曰‘所’，用之加乎境而有功者曰‘能’。……乃以俟用者为‘所’，则必实有其体；以用乎俟用，而可以有功者为‘能’，则必实有其用。体俟用，则因‘所’以发‘能’；用乎体，则‘能’必副其‘所’。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”(《尚书引义》卷五)“能”指人的认识。“所”指外界事物。其要义表明主客相分的认识关系依然是以伦理为关怀的。科学知识即是人对于外于己的物的认识。张载的“见闻之知”对于主客二分的认识关系又是绝好的回应。“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(《正蒙?大心》)这明确强调了德性之知是高于见闻之知的更高的人生大智慧。宋明时期也正是中国古代技术达到高峰之时，社会上开始形成以技术人结盟的群体，这种社会群体已进入哲学的视野。“见闻之知”已突现了科学哲学意义。在中国传统主流文化中，道家用“道”规范外部世界，强调“道法自然”。同时，又主张“无为”。如此，道家把人和世界割裂开来并对立起来。道家哲学是延续原宗教文化而发展，老子却彻底褪尽了“天”的人格色彩，将天道诠释为天性天意的自然世界。“天道不仁，以万物为刍狗”(《老子》第三章)，认为自然界按其本身的方式运行，人力并不能对它产生影响，人要生存就只能顺从自然。因此，道家的“自然无为”的人生态度多多少少有反思技术的思想观念。二、重构具有现代特质的概念形而上学观西方传统形而上学主要包括本体论和存在论两部分。而两者又有着深刻的本质联系。假如说西方文化是科学文化，那么形而上学的本体论(宇宙观)，则规定了科学文化的价值取向，也就是面向大自然求知、求理，而形而上学的本体论则决定了科学文化的科学品格。无疑，相对科学文化而言，本体论对于西方文化具有普照之光的意义。尽管其他文化包含对自然求知、求理的价值取向，但却未能产生科学，其根源却是缺乏西方文化的本体论，即形而上的本体论。从泰勒斯(Thales，约公元前624―前547)开始的古希腊哲学最开始研究的就是宇宙论和宇宙演化论。随后的发展到追问“何物存在”。进而，把世界分为现象世界和本质世界。柏拉图把世界划分为“可见世界和可知世界。”而且他又把“可知世界”进一步划分为：可见事物的“影像”和理念。“这个世界划分成两个部分，在第一部分里面，灵魂把可见世界中的那些本身也有自己的影像的实物作为影像；研究只能由假定出发，而且不是由假定上升到原理，而是假定下降到结论；在第二部分里，灵魂相反，是从假定上升到高于假定的原理，不象在前一部分那样使用影像，而只用理念，完全用理念来进行研究。”在柏拉图看来，存在即“理念”。而何物存在?超越事物经验作为事物本身的理念，则以概念而存在。理念世界由各事物的理念构成。也就是说，柏拉图的理念论奠定的是形而上学的基础，在亚里士多德的各门具体科学中得到了继承和发展。亚里士多德对概念形而上学是以范畴，即最高概念建构超越的本质世界。他认为，形而上学研究“作为存在的存在”。“作为存在的存在”是对自身、也就是对整体而言的存在，即实体。形而上学本体论是以“实体”来建构世界。如此，在主客相分所突现出来的理智主义和客观主义精神基础上，缔造了理性主义精神。这样，亚里士多德是以“实体”和“性质”为核心的逻辑范畴之体系来构建实在的，使之逻辑在理念世界有了主心骨。也就是说，到了亚里士多德时才真正的有真正的概念形而上学。康德(Kant，1728-1804)则把概念形而上学推向顶峰。他也是从逻辑来发展概念形而上学。而他对形式逻辑判断作了本体论的探究得出概念。“譬如说由量的判断有三种：全称、特称(偏称)和单称，构成全称判断的逻辑学为一切(all)，特称的为有些(some)，单称的为一个(a，an)。一切、有些、一个，这就都是属于量的逻辑学……由此等逻辑学，通过一超越的原则，可以引申出知性中的先验概念，康德称为范畴，也即纯粹概念(pureconcept)。由全称判断引申出‘总体性’(totality)，由特称判断引申出‘众多性’(plurarity)，由单称判断引申出‘单一性’(singularity)，这些是量方面的范畴，即总体、众多、单一，简称一、多、总。这些量方面的范畴，先验概念，一定涉及对象，对对象有所决定，决定‘对象之量’的范畴，以哲学词语言之，即为存有论的概念(ontologicalcon-cept)之属于量者。这些是实的，此不能当作逻辑学看，逻辑学是虚的。我们知道外在的对象大体有量、质、关系等三方面的特性，这些都是存有论的概念所决定的。”而康德强调的比亚里士多德的范畴要广要深，而且把存有论范畴建成一个体系。只有建成体系，范畴才成为本体论上的范畴，这样，范畴才能决定客体和感觉经验对象的概念。概念形而上学作为本质世界的存有论主要是用概念给人们认识主体规定和构建了对象世界。这是近代科学和现代科学的首要前提和基础。同时，概念形而上学的主要表征在于“超越”。它所建立的世界超越感觉经验。而且事物内在的概念有必须由人用内心去把握。诸如人囿于感知，是无法去认识的，而最根本者，这概念世界原本也是人心创造的。因此，西方哲学的概念形而上学的主要表征为：超越、范畴、体系、人心创造。但是，以天人合一为核心观念的中国传统主流文化(包括哲学)，无疑不可能产生象西方那样的概念形而上学。尤其是中国传统哲学缺乏“作为事物本质规定之综合的概念”这一西方概念形而上学的核心和灵魂。这也就是为什么中国古代不可能产生作科学的生命和灵魂的知性概念的原因，进而也就形不成以概念体系为支撑的分门别类的科学来。因此，“天人合一”的思维方式也难凸显人心的创造力。中国传统主流文化现代性转型问题之一也就是在中国文化中构建“作为事物本质规定之综合的概念”西方文化概念形而上学的这一灵魂。因此，必须在中国传统哲学中来寻找可与西方这一灵魂会通的思想资源。中国传统哲学的天人合一和道器合一，不可能有超越感性的概念世界。但“道器合一”之中的“道”对“器”多多少少总会有某种超越的因素的。“道器合一”，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《系辞上传》)。“器”，《说文》曰“器，皿也，象器之口。”段玉裁注曰：“皿，饭食之用器也，然则皿专谓食器。器乃凡器统称。”“器”同(或通)“械”有莫大的相关性。“械，器之总名。有所盛曰器，有所盛曰器，无所盛曰械。”(《说文》)。“器”本义人造之物，进而转化为哲学范畴。孔颖达在《周易正义?疏》中说：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。既有形质可为器用，故云形而下者谓之器。”这已经很明确地说，形是物质，形在器不在道。由此可见，形就是物。然而，形由道而立，道就是阴阳流转的规律，一切物都是阴阳构精而生，这就是“凡有从无而生”的意思。“器”，有形，有质，又有体。“道器合一”是从形而上学上表征的。道存在于世界一切有形质的事物之中。“夫道若大路然，岂难知哉?人病不求耳。子归而求之，有馀师。”(《孟子?告子下》)也就是说，道器不二。也正如王夫之言：“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道，则无其器，人类能言之。……无其器，则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”(《周易外传》卷五)。然而，因此可知“道器合一”更加偏重于人事