第十七讲--三教交融与儒学的宗教性

第十七讲三教交融与儒学的宗教性中国古代的学术文化，史籍中常有“三教”之称。所谓“三教”，亦即儒教、佛教与道教。佛、道之为宗教，学术界似无异议。至于儒教是否亦属宗教，学者们则见仁见智，莫衷一是。有些学者指出，“儒教”之“教”，是指教育之“教”，教化之“教”，而非宗教之“教”；有些学者则认为，儒教与佛、道二教一样，同属宗教。这里不想去评判二说孰是孰非，只准备扼要介绍一下较有代表性的观点，从中看看儒学与宗教的相互关系。儒家学说的入世精神儒家有传统儒家与“新儒家”之分，但二者有一个共同点，都注重用世，具有强烈的人世精神。儒家自孔子起，就主张重人事而远“天道”。孔子的一生，一直在实践这一主张。为了“用世”，他曾大声疾呼：“苟有用我者，期月而可，三年有成。”（《论语·子路》）为了“济世”，孔子亲率弟子“斥于齐，逐于宋，困于陈蔡之间”（《史记·孔子世家》），“累累然若丧家之犬”（同上）。他虽然对管仲的越礼行为颇有微辞，但却推崇其“相桓公，一匡天下，民至今受其赐”；子贡问：“如有博施于民而能济众，可谓之仁乎？”他回答说：“何事于仁，必也圣乎。”（《论语·雍也》）其用世之心，济世之情，溢于言表。孟子继承孔子的传统，主张“用世”，提倡“济天下”。他曾对齐王说：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。”（《孟子·公孙丑下》）并把自己视为“名世之士”，宣称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。”（同上）孟子的一句名言——“穷则独善其身，达则兼济天下”，后来更成为中国士大夫的座右铭和行为准则。孔孟之后，历代儒家均提倡“人世”、“用世”，就连董仲舒那样的儒者，虽然一再声称“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，但仍强调：“圣人之为天下者，兴利也。”（《春秋繁露·考功名》）降至宋明，理学家们更把提倡“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”思想的《大学》抬到了“四书”的地位。宋明新儒学的学术重心，在于心性义理，讲修心养性、成贤作圣。但是，修养到什么样的境界，才成其为圣贤？朱子认为：“自古无不晓事之圣贤，亦无不通变之圣贤，亦无闭门独坐之圣贤。”（《宋元学案·朱子学案》）二程也主张圣贤应该是管事的圣贤，“人世”的圣贤，认为“世事虽多，净是人事。人事不叫人去做，更叫谁做？”陆九渊更以“同体大心”来说明“宇宙内事乃是己分内事，己分内事乃宇宙分内事”（《宋元学案·象山学案》）。南宋永嘉学派的代表人物叶适把“忧世”看得比“仁”更重要，他说：“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也。”（《叶适集·赠薜子长》）。两宋之后，有感于宋之灭亡，儒门学者对于“凭空蹈虚、高谈性命”更为深恶痛绝，明之宋濂便宣扬“真儒在用世”，主张“圭有补于世，死有闻于世（方孝孺：《送方生还宁海》）；黄绾、方孝孺等更直接提倡“经世之学”，主张“以经纶天下为己任”，明言“儒者之道……无有不达乎世务而可以为儒者”（方孝孺：《庞统》）。明清之际及清代的一大批儒门思想家更大讲“经世致用”明确地提出了“天下兴亡，匹夫有责”的响亮口号。纵览儒学的历史发展，自先秦至明清凡两千余年，始终有一条主线贯串其中，即志存天下，积极用世。中国儒家的这种人世精神，现在有些学者将其称之为“忧患意识”。而最能体现这种“忧患意识”的，当是宋代范仲淹在《岳阳楼记》中留下的那句名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”中国儒家的这种忧患意识，这种人世精神，确实与宗教主张离世脱俗很不相同，因此，不少学者认为儒家不是宗教。但是，出世、人世问题虽是衡量一种学说或流派是否属于宗教的重要标准之一，而这种标准本身也不是绝对的。例如作为中国佛教代表的禅宗，就明确主张淡薄世间与出世间的界限，认为“佛法在世间，离世无佛法。”反对离世脱俗，隐遁潜修，提倡既出世亦人世。反之，儒家虽然始终提倡积极人世，但这并不意味着儒家丝毫不具有宗教的品格和功能。传统儒学具有浓厚宗教色彩从思想渊源来说，儒家学说是夏、商、周三代思想的继续，而在三代占统治地位的思想是“天神”观念。其时之“天”，不仅是自然界众神之首，而且是政治、道德的立法者。它虽“无声无臭”，并不一定被人格化，但宇宙之秩序、万物之生长、王朝之更替、军国之大事，都要听从于“天命”。当时之所谓“圣人”者，惟“顺天命”而已！儒家创始人孔子在中国文化史上的最大贡献是“人”的发现，他罕言“性与天道”而注重人事，对鬼神敬而远之，把眼光转向现实的人生。这种思想倾向在当时确定具有一定的反宗教或者非宗教意义。但是，人类思想的发展，往往不是一蹴而就的，而新旧思想的交替，也不像“利剑斩束丝”那样一刀两断。说孔子发现了“人”，在中国思想史上开始了从“天”向“人”的转变，并不意味着孔子已经抛弃了“天”，打倒了“天”，孔子思想已不再具有任何宗教色彩。实际上，作为远古农耕、游牧经济产物的原始的“天神”观念，虽经春秋时期“怨天”、“骂天”思潮的冲击而逐渐有所动摇，但人类历史上几千年乃至几万年的思想积淀，并非一朝一夕或个别思想家就能轻易冲刷得掉的。实际上，不但孔子没有完全抛弃或打倒“天”，整个儒家学说都没有完全抛弃“天”这个外壳，都是在这个既“无声无臭”又至高无上的“天”之下去谈道德，做文章。尽管因时代的不同，或称之为“天命”，或名之日“天道”，或冠之以“天理”，但“天”一直是政治思想和人伦道德之本原．所谓“奉天承运”、“天命之谓性”等等，都说明“天”、“天命”、“天道”仍是儒学家说的最高范畴。既然“天”的宗教色彩不可能一下子洗刷干净，那么儒家学说又怎能不具有相当程度的宗教色彩呢！这一情况到了汉代大儒董仲舒那里更发生了重大变化。如果说先秦儒家有意无意地在做淡化“天”的宗教色彩的工作，自觉不自觉地逐步从人格神的“天”中解放出来，那么，董仲舒“道之大原出于天，天不变，道亦不变”思想的提出，尤其是他在“天人感应”理论下把“天”进一步神化、人格化，儒家的“天”又被宗教化了。尤有甚者，董仲舒还把世间的一切，包括政治制度、伦理纲常等，统统归结于“天”，所谓“王者法天意”，“人受命于天”，“王道之三纲，可求于天”（《基义》）等等，把先秦儒家所建立的一整套正在逐步脱离宗教的政治、伦理学说，又重新神学化、宗教化。此外，传统儒学的宗教色彩还大量地表现在修养理论上。由于儒家把人伦道德归诸“天”，认为人的“善性”、“善端”是一种先天的禀赋，因此，一切道德修为，无非是为了发明此先天所禀赋的“善性”、“善端”。既然如此，宗教式的主观内省，就成为儒家的一种重要的修行方法。从孔子的“吾日三省吾身”（《论语·公冶长》），到孟子的“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》），从《中庸》的“反求诸其身”，到李翱的“复性”论，所走的都是一条通过反省内求以上达天道的道路。儒家修行方法的宗教色彩还表现在“慎独”的修行理论中。所谓“慎独”，即在只身独处、无人知晓时，也必须十分谨慎地使自己的行为举止符合于道德准则。这种修行理论在相当程度上带有“上帝临汝，无二汝心”的宗教色彩。因为你在孤栖独处时，尽管他人不能看到你之所作所为，但天地鬼神是洞察幽微的，因此君子应当“慎乎其所不睹”、“慎乎其所不闻”。“寡欲”也是儒家的一种基本的修行方法。儒家认为，破坏天赋“善端”，污染澄明心性的最根本的东西，就是人的各种欲望，因此，保护澄明心性不受污染的最好办法之一，就是要善于“养心”，而“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。自孟子之后，儒家都持是说，且愈演愈烈，至后儒更出现“寡欲以至于无”的主张，认为只有这样，才能诚立明通，成贤作圣。此种由“寡欲”而“无欲”的主张，更带有浓厚的宗教禁欲主义的色彩。儒家学说的宗教色彩发展到宋明理学进入了一个新的阶段。如果说，由于受到中国传统宗教的影响，传统儒学在天道观和修养方法等方面带有相当浓厚的宗教色彩，那么，由于南北朝之后儒、释、道三教的不断融会，由于儒家大量地吸收了佛、道二教的有关思维方法和思想内容，宋明时期的新儒学把佛、道二教的许多思想内在化了，从而使自己具有了准宗教的性格。南北朝后，代表中国古代三大思想潮流的儒、释、道一直处于既相互斗争，又相互融摄的局面。其时三教中的有识之士，都站在维护本教的立场上，一方面高唱三教一家；另一方面极力抬高自己并大量吸收对方思想，企图建立一个包容并超越对方的思想体系。道教在“红花白藕青荷叶，三教原来是一家”的口号下，没有放松对儒佛二教的攻击和吸收，至宋元终于建立了一个三教合一的“全真道”。佛教则在加快统一内部禅教合一步伐的同时，通过权实、方便究竟等说法，把自己变成一个凌驾于儒道二教之上的“直显真源究竟教”。儒家则凭借着自己在中华民族中根深蒂固的影响，以及在政治、宗法制度等方面的优势，自觉不自觉、暗地里或公开地把佛道二教的大量思想纳入自己的学说体系之中，建立起一个熔三教于一炉的“新儒学”。宋明新儒学之深摄佛教思想，首先表现在作为其理论纲骨之“心性”学说，实是隋唐佛教佛性理论的翻版。虽然“心性”问题本是传统儒家最注重的，但由于隋唐佛教成功地把儒家的心性学说佛性化、本体化，使得隋唐佛教的佛性论在相当程度上变成一种佛性化、本体化了的心性理论，而这种佛性化、本体化了的心性理论又为宋明新儒学的援佛入儒提供了极大的方便，使得作为宋明新儒学最高范畴的“天理”、“天道”、“本心”、“良知”等，在思想蕴涵上，吸收了隋唐佛教的“佛性”论。从而使宋儒的“心性义理之学”，在相当程度上已是一种儒学化了的佛性理论。其次，由于宋明新儒学把心性本体化，其修行方法也逐渐地由“修心养性”转向禅宗式的注重证悟的“明心见性”。故尔，朱熹有“豁然贯通”之说，陆象山“多类扬眉瞬目之机”，王阳明则明言：“本体工夫，一悟尽透。”实际上，当宋明新儒学把心性本体化并把“明本”、“反本”作为其思想之归趣后，在修行方法上一定要走上注重证悟的道路，因为对于本体只有采用整体直观的方法才能把握。此外，从思想内容来说，宋明新儒学千言万语，无非是教人“存天理，灭人欲”，此“灭欲”说无疑具有强烈的宗教禁欲主义性质。而理学家们所极力提倡的主观内省、“主静”、“居敬”、“半日读书，半日坐禅”等，更具有浓厚的宗教式的面壁修行的色彩。实际上，宋明新儒学的宗教色彩，宋明之后的许多思想家早已说得十分明确，他们或日理学为“儒表佛里”，或称心学为“阳儒阴释”，有人更直言没有佛学就没有宋明理学。明清之际的思想家顾炎武说：“今之所谓理学，禅学也。”梁启超也认为理学是“儒表佛里”。周予同指出：“吾人如谓无佛学即无宋学，绝非虚诞之论。宋学之所号召者，日儒学；而其所以号召者，则实为佛学。”凡此诸说均表明宋明理学是一种儒学化了的佛学，是一种具有准宗教性格的政治伦理哲学。参考文献：1．朱天顺著．中国古代宗教初探．上海：上海人民出版社，1982年版版2．任继愈主编中国道教史．上海：上海人民出版社，1990年版3．赖永海著，中国佛教文化论，北京：中国青年出版社，1999年思考题：1．如何理解中国古代宗教是中国古代文化的一个重要组成部分？2．中国佛教与儒家思想是如何相互影响、相互交融的？