周宁:“被别人表述”:国民性批判的西方话语谱系-中国战略与

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6作者同作者文章·周宁:打造“中国梦”感召力任重道远·周宁:普世价值,我们也能担当?·周宁:文化软实力谈何容易·周宁:来洛尼亚王国的童话故事·周宁:乞丐的话说出了恐怖的生活·周宁:天地大舞台:义和团运动戏剧性格的文化启示·周宁:重整马华文学独特性·周宁:语默动静之间·周宁:双重他者:解构《落花》的中国想象·周宁:视界结构与中西戏剧·周宁:中西戏剧中的叙述与对话——从文本到文化的解读·周宁:中西戏剧的时空与剧场经验·周宁:迈向中西比较戏剧学的起点·周宁:从疯狂中建立理性:文艺复兴时代的“忧郁王子”与“愁容骑士”·周宁:歌·话·诗·白·周宁:从叙述到展示:文类与中西戏剧传统的话语特征·周宁:东南亚华语戏剧研究:问题与领域·周宁:话剧百年:从中国话剧到世界华语话剧·周宁:龙,你究竟是一种什么怪兽?·周宁:美好新世界同主题文章·章立凡:“告密文化”与“国民性”·周宁选择字号:大中小本文共阅读1607次更新时间:2008-05-0600:55:47周宁:“被别人表述”:国民性批判的西方话语谱系标签:国民性“他们无法表述自己,他们必须被别人表述。”马克思《路易·波拿巴的雾月十八日》中的这句话,被萨义德引作《东方学》的题记。[1]萨义德和他的后殖民主义批评同道们想说明的是,东方学不仅为西方构筑了一个作为文化他者的“东方”和言说该“东方”的知识体系,而且作为话语支配着世界现代化进程中东方文化或殖民地文化对自身的反思。跨文化交流的知识霸权理论,提醒我们重新思考中国现代的国民性批判问题。从梁启超最初提出国民性批判理论到鲁迅为这种理论创作了一个文学典型阿Q,[①]国民性批判构成中国现代性话语中的一个重要话题。梁启超认为,中国历史上专制暴虐、战乱摧残、民生艰难造成国民的卑劣品性或奴隶根性,诸如“贪鄙之性、偏狭之性、凉薄之性、虚伪之性、谄阿之性、暴戾之性、偷苟之性”。[2]欲建设新国家,必先改造国民性。陈独秀在梁启超“新民说”的基础上进一步批判“卑劣无耻退苟安诡易圆滑之国民性”,认为它是“亡国灭种之病根”。[3]鲁迅弃医从文,据说也是因为醒悟到医治国民之精神比医治国民之体格更重要。他塑造出表现“国人的魂灵”的阿Q,自欺欺人、欺软怕硬、麻木健忘、自贱又自大、怯懦又残忍、愚昧而充满奴性,为国民性批判提供了一个典型代表。[②]从《清议报》、《新民丛报》到《东方杂志》、《新青年》,国民性讨论的高潮持续了近20年。在普遍的观念中,不仅国民性(或国民劣根性)要为中国现代化滞后的历史负责,改造国民性也肩负起实现中国现代化的重任。中国现代知识分子将国民性批判当作中国现代化起点,体现在这个起点上的西方话语霸权,不仅使国民性批判本身的思想与行动的自由主体性受到怀疑,还可能威胁到中国现代化的文化认同。许多人注意到《阿Q正传》与美国传教士明恩溥的《中国人的性格》的关系。[③]鲁迅在留学日本期间看过该书的日译本《支那人气质》,阿Q的种种性格特征,在《中国人的性格》中都可以找到,鲁迅在思考国民性问题时也一再提到明恩溥这本书。[④]然而,《阿Q正传》与《中国人的性格》的关系问题,不仅限于文本与文本之间,更重要的是文本与特定话语的联系。因为个别文本的写作总是在话语体制中进行的,用萨义德的话说,文本是话语的“织品”。明恩溥有关中国的国民性的论述,是西方一个多世纪有关中国国民性讨论的终结,《中国人的性格》中的许多看法,不仅在明恩溥同时代人的著述中可以看到,如卫三畏的《中国总论》,甚至可以追溯到一个世纪之前的赫尔德、孟德斯鸠。鲁迅、陈独秀、梁启超代表的中国现代国民性批判,思想来源也不仅限于明恩溥或黑格尔。西方启蒙运动以来有关中国国民性的理论,已由多种文本共同构成一个话语系统,有其自身的主题、思维方式、价值评判体系、意象和词汇以及修辞传统。中国现代国民性批判是在西方的中国国民性话语传统影响下进行的。西方有关中国国民性的话语传统,作为一种知识霸权支配着中国的现代化运动中的国民性批判。本文在这一前提下试图重建西方的中国国民性话语的知识谱系。西方有关中国国民性讨论的话语霸权体现在思维模式与观念主题两个方面。前者为中西二元对立的世界格局,国民性批判是在与西方文化对比下用户名:密码:2010-3-20周宁:“被别人表述”:国民性批判的西…=1…1/16·王岳川:感受日本的国民性·葛剑雄:改革开放与中国人观念的现代化·周宁:“被别人表述”:国民性批判的西方话语谱系·陶东风:对《国民性理论质疑》的质疑·何清涟:国民性格之分析·杨光:“国情”、“国民性”小析讨论中国的国民性的[⑤];后者为被西方所假定、界定、否定的,种种固定的所谓中国人的特征或与历史分离的抽象的“本质”,如奴性、愚昧、懒惰、麻木、懦弱……这些所谓的特征或东方性本质,是西方带有种族主义色彩的文本虚构,它并不意味着真理而只是一种表述。西方在东西二元对立的世界观念秩序中构筑的中国国民性话语系统,随着西学东渐与现代化思潮进入中国知识界,在中国的现代化思潮无意识层次上行使着知识与学术、文化与道德权力。中国的现代化运动的国民性批判在中西二元对立的格局与西方关于中国人的性格的原型中进行,西方话语的力量不仅表现在这场批判与改造的思潮的思维方式与范畴中,甚至表现在其基本动机与目的上。本文描述与分析西方的中国国民性话语的知识谱系,并非要否定国民性批判本身在中国现代化运动中的意义与价值,也并不认为揭示西方话语霸权的存在就可以超越或消除它。事实是话语霸权存在,你可以接受它,也可以反对它;但即使反对它,也必须以它为前提。博尔赫斯在《长城和书》中想象秦始皇通过修长城与焚书,确定了空间与时间范畴,后人即使拆毁长城、抹去他的声名,也还是成为他的影子和镜子而不自知。本文对西方的中国国民性话语的批判,用意只是关注中国现代化文化的“外源性”或“翻译性”问题,揭示西方文化在世界现代化运动中表现出来的知识霸权,反思第三世界知识分子文化批判的历史角色与独立性,提问他们是否能够为他所属的文化的现代化提供自由的主体性与合法性证明。一哥尔德斯密在《世界公民》的第七封信中说:“欧洲的旅行者们越洋过漠,如果仅为了测量山川之高低、描绘河流与瀑布、或历数各国之物产,那么这些发现也许只可使商人和地理学家获益。”但对一位哲学家,他“渴望了解人类心灵,希望揭开不同的气候、宗教、教育、偏见和喜好对不同人性形成的影响与作用。”[4]文艺复兴是地理大发现的时代,启蒙运动是文化大发现的时代。前者是政治、经济地域的扩大,后者是知识的扩大。在这两次大发现的基础上,西方思想开始以自身为中心、以理性为尺度规划世界的观念秩序。这个观念秩序在空间上体现为不同的民族国家的法政制度,在时间上体现为以不同民族国家为主体的进步的历史;前者的代表作是孟德斯鸠的《论法的精神》,后者的代表作是黑格尔的《历史哲学》,而将二者连接起来的一个关键是赫尔德的《人类历史哲学的观念》。孟德斯鸠就是那类为理解世界建立起观念秩序的哲学家。《论法的精神》试图探讨世界上不同地区不同民族的自然条件、精神条件与组织制度的关系,为世界上不同政体建立一些最基本的原则,使“每个国家将在这本书里找到自己的准则所以建立的理由”。[5]这是一种包罗万象的社会学研究,从自然环境到种族的精神气质再到政体形式、风俗习惯。它首先确立不同政体在法律及其机构上的不同,然后分析这个政体所由产生的必然原因:气候与土壤等自然环境及其造就的国民的精神气质。自然环境决定法的精神或民族的一般精神,不同民族自然环境不同,民族精神各异,政法制度也有差别,如共和政体、君主政体、专制政体。我们在此关注的是他有关国民性格的分类理论。首先是北方与南方人性格的差异。北方寒冷地区的人,精力充沛,勇敢自信,直爽而少猜疑诡计。相反,南方的炎热使人的身体懒惰,精神上也萎靡不振,生活在炎热的南方,如印度人,“天生就没有勇气,软弱将失望置入人们的心灵中,人变得畏惧一切,毫无自信。孟德斯鸠总结,“炎热国家的人民,就像老头子一样怯懦;寒冷国家的人民,则像青年人一样勇敢。”气候炎凉决定了人的性格软弱或勇敢,狡猾或直率,猜疑或自信,也影响着人的情感特征。在寒冷的北方,人的身体魁伟,动作迟笨,感觉也有些迟钝。他们的情感往往深厚持久,性情也恒一不变,“对一切可以使精神焕发的东西都感到快乐”,诸如运动、冒险,北方气候下的人民“邪恶少、品德多、极诚恳而坦白”。与之相反,南方炎热国家的人民,“体格纤细,脆弱,但是感受性敏锐”。他们往往性情浅薄而飘忽不定。只有情欲没有爱情,而耽于享乐、放纵情欲又势必产生各种犯罪,所以南方国家的人民往往邪恶多、品德少,“已完全离开了道德的边界”。[6]孟德斯鸠所谓的南方与北方,在欧洲范围内指南欧与北欧,在世界范围内则指东方与西方。从埃2010-3-20周宁:“被别人表述”:国民性批判的西…=1…2/16及、小亚细亚、波斯到印度、中国,都属于南方。孟德斯鸠试图为每一国民确定几个最基本的性格特征,也就是他所说的精神气质,诸如勇敢进取、自信率真、或软弱懒惰、狡猾浅薄;同时,也试图解释这种国民性格或精神气质产生的必然原因,即地理环境与气候条件。在他的理论原则中,气候炎热会使人的“身体完全丧失力量。这种萎靡颓废的状态将传染到人的精神,没有丝毫好奇心,没有丝毫高尚的进取心,也没有宽容豁达的感情;一切嗜好全都是被动的;懒惰在那里就是幸福;心思的运用也多得比刑罚还要难受;人们可以忍受奴役;但不能忍受精神的动力”。[7]从孟德斯鸠的理论看,北人与南人的区分,几乎就是好人与坏人的区分。但是,正如孟德斯鸠本人所意识到的,个例经常破坏他的原则,所以他必须在确定一般原则之后还需不断进行补充解释。比如,同样在炎热的印度,人们为什么一边软弱、忍耐、顺从,一边又表现出残暴的勇敢,如印度男人的苦修、女人的自焚;同样是炎热的南方,为什么西班牙人就非常可信可靠,而中国人又惯于欺诈、说谎?同样在南方,中国人为什么勤勉而不懒惰,节俭而不放纵?同样是中国人,为什么时而软弱时而勇敢,有的狡诈有的淳朴?同样在中国,也有南方与北方,可为什么中国的南方人勤勉进取,中国的北方人却相对懒惰守旧?这些矛盾,有的出现了,也被孟德斯鸠在自己的理论系统中解决了;有的出现了,却被孟德斯鸠有意或无意间忽略了。有的尚未被发现,后人将提出这些矛盾,后人将继承孟德斯鸠的理论进一步补充解释[⑥],后人也可能将动摇孟德斯鸠的理论另立所说。孟德斯鸠为世界各国的国民性格分类。他认为决定民族一般精神差异的,除了该民族生存所处的自然环境外,由自然环境决定的社会制度也塑造着国民性格。专制国家的暴政的恐怖,培养了国民被奴役的胆怯、愚昧与沮丧心态,中国人从皇帝到百姓,都没有品德。因为品德,诸如诚实、勇敢、坚毅、善良等,只存在于共和政体中。孟德斯鸠没有进一步讨论制度如何塑造人的性格,只是反复论证地理与气候决定人的精神气质。对于孟德斯鸠来说,中国人的性格中最主要的特征是将勤奋与狡诈可怕地结合起来了,就像西班牙人将诚实与懒惰结合起来一样。所以孟德斯鸠说应该注意的是品德与邪恶如何混合起来造就一个民族的性格的。“中国人的生活完全以礼为指南,但他们却是地球上最会骗人的民族。……中国的立法者们有两个目的。他们要老百姓服从安静,又要老百姓勤劳刻苦。……由于需要或者也由于气候性质的关系,中国人贪利之心是不可想象的,但法律并没想去加以限制。一切用暴行获得的东西都是禁止的;一切用术数或狡诈取得的东西都是许可的。……在拉栖代孟,偷窃是准许的;在中国,欺骗是准许的。”[8]每一个民族都必须表现出某种共同的、统一的性格特征,否则就谈不上区别不同民族的精神气质。孟德斯鸠强调自然环境决定国民的性格,休谟则强调制度与习俗塑造民族的性格。他看到在中国“那块辽阔的国土上各个不同部分的水土和气候差异很大”,但中国人的性格都是一致的。休谟首先批判那种将民族性格极端化的倾向,认定一两种品性就是该民族的性格而不容有任何例外,显然是不切实际的。至于民族特性形成的原因,他认为,“民族性格在很大程度

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