从先秦本体哲学看儒家的“显学”地位

第卷第期燕山大学学报（哲学社会科学版）年月先秦哲学的基本形态是百家争鸣，本体论领域也是如此。这是一种繁荣的学术景象，更是一种无主流状态。其实，在本体哲学领域，就对宇宙本体是什么的回答而言，诸子百家最终可以归结为天本论与道本论两家。接下来的问题是，作为中国哲学的原生态，天本论和道本论展示了中国哲学的何种特质？为什么道本论没有像天本论那样在先秦成为“显学”？与儒家在先秦同为“显学”的墨家为什么在秦后没有像儒家那样成为中国传统哲学的主干？所有这些问题的谜底都可以在对先秦本体哲学的探索中逐层揭开。一、先秦哲学对宇宙本体的寄托在本体哲学领域，诸子百家对宇宙本体的主要特点、存在方式、与人的关系等根本问题的理解与争鸣构成了先秦哲学异彩纷呈的核心问题，对于宇宙本体究竟是什么的回答有两种：一是天，一是道。从这个意义上说——即以宇宙本体为何的回答为标准，诸子百家可以划分为两派——天本论与道本论。儒家和墨家属于天本论者，孔子、孟子、荀子和墨子都坚定不移地断言天是宇宙间的最高存在。孔子的“巍巍乎！唯天为大”、荀子的“天地者，生物之本”和墨子的“天最贵最知”从不同角度立论，结果都颂扬天的伟大和至尊。道家和法家属于道本论者，无论是老子、庄子还是韩非都把道视为宇宙本体。老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”把宇宙间的一切都归于道，庄子则明确地把道称为“造化者”或“物物者”，韩非的“道者，万物之所然也，万理之所稽也道者，万物之所以成也”《韩非子解老》与老庄一样把道奉为派生世界的第一存在。从先秦本体哲学看儒家的“显学”地位魏义霞（黑龙江大学哲学系，黑龙江哈尔滨）摘要先秦哲学对宇宙本体的回答可以归结为两种，即天本论与道本论。儒家、墨家属于前者，道家、法家属于后者。与古希腊哲学的始基相比，被先秦哲学奉为宇宙本体的天与道具有相同性和相通性，体现了中国哲学特有的天人合一的思维方式和价值取向；先秦仅有的两家“显学”均出自天本论。作为中国哲学的初始形态，先秦哲学与宗教天然合一，儒家、墨家的尊天、祭天满足了人的宗教诉求，在孔子、孟子和墨子那里，天是宇宙本原，也是祭祀对象。这表明，天与道又有差异性，天本论浓缩着宗教情结，有宗教功能，这是道所没有的。另一方面，在先秦同为“显学”的儒家与墨家，在秦后命运悬殊——儒家被独尊、成为官方意识形态，墨家式微、甚至成为绝学。究其原因，这是因为儒家文化是伦理本位，强调以道德完善的方式与天合一，并且突出天人之间的上下关系，这些迎合了宗法等级的需要；墨子崇尚功利，把天人关系说成是互利互惠的平等关系，功利主义旨趣尤其是其平等意识为社会所不容。关键词本体哲学；天本论；道本论；宗教情结；等级伦理中图分类号文献标识码文章编号收稿日期作者简介魏义霞－，女，黑龙江鹤岗人，黑龙江大学哲学系教授，博士生导师。燕山大学学报哲学社会科学版年可见，在对宇宙本体的遴选上，先秦哲学只有两种选择——非天即道。是天与道拉开了先秦本体哲学的学术分野，成为儒墨与道法的学术分水岭。另一方面，作为先秦哲学对宇宙本体的全部解答，天与道流露出先秦哲学共同的思维方式和价值旨趣，尽显中国哲学一以贯之的独特气质。这一点在与西方哲学的对比中则看得更加清楚。先秦是中国哲学的起始阶段，与西方哲学的古希腊时期大致相当。在古希腊哲学中，作为世界始基的有水、火、原子和元素等，除了为数不多的理念、存在为抽象存在之外，以具体事物居多，而且在数量上是多而不是一——在这方面，数和理念也是一样。这表明，古希腊哲学的始基可感知、可经验，与自然科学息息相关。与此不同，先秦哲学所推崇的世界本体——天与道是思辨的产物，并非可经验的具体存在，在数量上只有一个。这就是说，在对世界始基或宇宙本体的说明中，西方哲学认为世界始基是多个具体存在，中国哲学认为是一个抽象存在。与此相联系，西方人认为千变万化的世间万物是由多个始基凝聚、组合而成，中国人认为丰富多彩的大千世界从同一个本体中流变而来。这是两种迥然相异的思维方式和价值取向：西方的致思理路体现了天人二分的价值理念，中国的致思方向与其天人合一的思维模式和价值旨趣一脉相承。先秦哲学的宇宙本体——天与道以及它们之间的共同特征——抽象而非具体、一个绝非多个奠定了中国哲学后续的发展态势，并且代表了中国哲学一以贯之的致思方向。此后，中国哲学在发展、沿革中不断出现新的宇宙本体，如无、玄、一、识、理或心等，但其作为抽象而非具体存在、是一个而非多个的特征始终没有变。即使是心也是亘古不变的“同心”，这个心既非每个人具体的内心世界、也不可能有多个。这就是陆九渊强调的“心，只是一个心”和“心乃天下之同心”。在古希腊哲学的映衬下可以看出，尽管先秦哲学的两军对垒一方以天为本体、一方以道为本体，但是，它们所推崇的天与道具有本质上的相似性，体现了一致的思维方式和价值取向。正如中国哲学大而化之的宇宙本体奠定并体现了天人合一的思维方式和价值取向一样，天人合一是天本论和道本论的共同追求。具体地说，与后世哲学相比，先秦哲学的天人合一首先反映在本体领域。孔孟的天命论本身即是天人合一的一种表达，孟子尤其在上天赋人以仁义礼智之“天爵”、人通过尽心知性知命知天而“万物皆备于我”中张显儒家以道德完善与天合一的步骤和思路。墨子断言天有意志，欲人为天之所欲、不为天所不欲，进而在上天之赏罚中突出了人同于天、与天合一的强制性；此外，他还根据上天的意志为人制定了贵义、兼爱、非攻、尚贤、尚同等与天合一的具体步骤和方案。在天本论与天合一的同时，道本论也在筹划自己的天人合一之方。庄子把道分为天道与人道，进而让人顺从天道，以保持天然本性、去除人为的方式与天合一。韩非以道德理为框架建起了对宇宙的说明，于是，体道、积德和缘理便成为天人合一的具体模式。这表明，在追求天人合一上，天本论如此，道本论也不例外。天人合一是它们的共识，所不同的只是合一的具体模式、方法和步骤。具体地说，儒家认为，人的命运——生死祸福和人生目标由天注定，以道德为天爵，主张“合天德”；道本论者“体道”，道家主张无为是为了保持事物的天性、追求精神上的自由——“天放”；墨家呼吁法天、上同于天，在具体行动中以“天志”为志。总之，各家都相信，只要实现天人合一的境界，就能在现实生活中解决安身立命的问题。天本论和道本论共同撑起的天人合一在尽显中国哲学特色的同时，较好地为人找到了安身立命之所，不仅阐明了生的源头和意义，而且提供了自由选择的活法和模式：天本论尤其是儒家孜孜不倦、乐而忘忧，在行仁义于天下和事奉父母之中找到了人生之大乐；道本论尤其是道家在淡泊名利、欲望的同时，寄情于山水之间，逍遥自得、其乐无穷。可以说，是中国哲学独有的天人合一的理论建构和价值旨趣满足了人最迫切的情感和精神需要。其实，在中国古代社会中，除了宗教可以排遣世俗的烦恼之外，道家寄情于山水之间，儒家的忠孝以及治国平天下的道义担当为人找到了实现自我的不同方式：前者缓解了人与自然、人与内心关系的紧张，后者淡化人与人关系紧张的同时，有效地排遣了人的内心孤独。于是，或寄情于自然、逍遥并快乐着，或忘我于祖先和天下、奉献并快乐着。这便是中国古代快乐哲学大行其道的秘密所在。庄子讲与道交往之乐和与人交往之乐，儒家把乐视为教化的内容，孟子的三乐说更是流露出人的快乐之源和人生快乐之方。正因为生是快乐的，所以，“乐而忘忧”的孔子不知老之将至，齐生死的庄子没有因为不厌恶死而厌恶生，而是主张尊生、养生和尽天年。这就是天人合一的快乐哲学所带来的快乐人第期魏义霞从先秦本体哲学看儒家的“显学”地位生的神奇功效。二、天本论与先秦之“显学”天与道具有相同性和相通性，也有不容忽视的差异性。首先，天本论之天有人格神韵，道本论之道多自然气质。儒家和墨家所讲的天并不相同，但是，与道相比，天总是带有某种人格神的味道，儒家宣扬的上天对人的命运的先天而神秘的注定和墨家对上天赏善罚恶的渲染都突出了天的人格特征。正是在这个意义上，墨子把天称为“上帝”——高高在上的统治者。孔孟恪守天命论，相信上天注定人的吉凶祸福、贫富贵贱。在这里，天俨然就是命运之神。尽管大声疾呼“非命”，然而，墨子宣扬的鬼神对人之作为的赏罚使上天的裁判与基督教的上帝审判之间只是调整了时间——末日改成了每时每刻。可见，儒家和墨家所讲的天属于人格神，相当于西方的或；退一步讲，即使是孔子的冥冥之天具有淡化上天之人格神韵的倾向也不可翻译为自然之天——。与天的意志、作为相比，道本论者强调道的特点是无为、虚静和淡泊。例如，老子不仅强调道法自然以及道生万物的过程是一个“常无为而无不为”的过程，而且指出道对万物“生而不有，为而不恃，长而不宰。”（《老子第章》）由于老子始终反对道对万物的统治或主宰，以至有人把老子哲学归结为唯物主义。这表了道不具人格的思想意向。在这方面，韩非以道为核心建构的哲学思想体系至少可以成为道并非人格之神的佐证。其次，在与西方哲学的比较中可见，天与道都不是具体存在，而是绝对抽象的宇宙本体。然而，就天与道进一步的相互比较而言，道比天更具思辨性和形上意蕴；在某种程度上甚至可以说，天本论之天与道本论之道相比有形下属性。与此相联系，在中国传统文化中，道本论之道更显哲学本色，天本论之天更容易接近世俗文化和大众文化。正是天的这种形下色彩和世俗属性使之在西汉董仲舒那里被神秘化和极端世俗化，最终与谶纬迷信同流合污，哲学本性丧失殆尽。天与道的不同特点使天本论与道本论成为两种不同的哲学建构。正如它们的相同点展示了中国哲学有别于西方哲学的独特神韵一样，其不同点同样具有不容置疑的重要意义和价值。上述比较显示，天与道既有相通、相同之处，又有明显的差异和不同。这表明，天本论与道本论各具特色：就哪一种更具纯哲学品格而言，道本论占优势——正因为如此，作为新儒学的宋明理学不得不吸收道本论的思想要素来夯实、补充自己本体哲学之阙如；就哪一种更接近哲学精神而言，天本论占优势——不同于西方的爱智慧，中国哲学注重为人安身立命，究其极是人学。这决定了具有属人特征的哲学才能在中国拥有广阔市场，因为天与人的存在和命运之间更为密切的内在关联注定了天本论无可比拟的巨大优势。众所周知，先秦哲学流派纷呈，号称“百家”；百家之中，最主要的只有十家，除了小说家之外，最后只剩下九家；九家之中，对后世影响最大的当属儒、道、法、墨四家。四家之中，既有天本论，也有道本论。如果再进一步优中选优的话，情形则发生了根本性的变化。因为在先秦号称“显学”的只有儒、墨两家。在当时，无论儒家还是墨家都形成了声势浩大的学术团体，并产生了广泛的社会影响。对于当时的情况，韩非指出：世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？《韩非子显学》这里的“儒分为八”与“墨离为三”一样，不仅指儒学或墨学的分崩离析，而且说明其声势浩大，从之者众——尽管具体主张不同，却都以传孔子或墨子之学为荣。这生动地突出了儒家和墨家在当时的空前盛况。成为先秦之“显学”，对于儒家和墨家来说，可谓实至名归；对于天本论来说，不能不说是全面的胜利，因为儒家和墨家都属于天本论。三、天与中国人的宗教情结儒家和墨家在先秦诸子百家中异军突起，拥有至高无上的荣誉，并列为“显学”，展示了旗鼓相当的学术势力和社会地位。进而言之，为什么它们两家而不是其他学派或两家和其他学派一起并为“显学”？这纯粹是偶然的？还是隐藏着某种必然性？应该承认，儒家与墨家学说存在某些本质区别，正如当年曾学“孔子之术”、“儒学之业”的墨燕山大学学报哲学社会科学版年子因为不满儒家的繁文缛节和厚葬的靡财害政才更立门户一样，墨家从某种意义上说一开始就以儒家对立面的身份和姿态出现。正因如此，《墨子》书中录有《非儒》篇，公开反对儒家主张。《公孟》篇把之归结为四个方面：儒之道足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神；天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭