《周礼》祭祀系统在思想史上的意义

1《周礼》祭祀系统在思想史上的意义9林素英摘要《周礼》春官中之大宗伯执掌包括天神、地示（祇）以及人鬼三大类重要之祭祀礼仪，其实包含岁时礼俗以及生命礼俗两类活动，前者在于强调岁时礼俗具有循环往复的可逆性，后者则偏向对于不可逆生命的追思与怀想。岁时礼俗以及生命礼俗两类活动固然有其分殊所在，然而却共同凸显天、地、人三才鼎立的重要事实，强调自然与人文应具有和谐关系。由于人鬼祭祀问题与生命礼俗活动密切相关，因而历来之讨论尚多，至于有关天神、地祇之祭祀礼仪活动，则因为晚近科学发达，遂往往被简单地以“迷信”视之，根本忽略该活动体现人类面对大自然挑战的重要历程。本文依据考古资料，说明《周礼》之祭祀系统乃上承原始社会之祭祀活动而来，主要透过天神、地示（祇）以及人鬼三系并立之祭祀系统以展现其意义，再透过《周礼》祭祀系统与《月令》之结合发展，深究岁时礼俗活动对于体现人与大自然互动关系的思想史意义。最后，则以理解岁时礼俗之真谛有助于稳定人与大自然之关系作结。关键词周礼祭祀系统原始社会三代文化月令思想史意义作者林素英，台湾师范大学国文系教授。一、前言：祭祀活动基于人类精神之信仰人自始即生存于天地自然之中，且必须依赖自然资源而生活。当其仰望上空，穷目极视，仅见广袤穹苍，变幻莫测、无时或已：时为皓皓长空，万里无云；时为苍苍茫茫，无穷无尽；间或乌云密布，雷霆万钧；日月交替，星罗棋2布，昼夜交嬗，四季更迭。当其天降甘露，则万生资始，品物流行，生生不息。倘若遭逢风云变色、雷电交加，甚或日月无光，有关中国古代日、月食之记录，请参阅陈遵妫：《中国天文学史·天象记事编》，明文书局1987年，第32～38、178～180页。又或碰上恒星不见而星陨如雨之状况，《左传·庄公七年》，见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》，收入《十三经注疏》，艺文印书馆1985年，第142页。即使人未必直接遭受重大伤害，然而猝然临之，都足以骇人耳目，令人惊慌失措，饱受精神威胁；其不幸而罹难者，更是标准的祸从天降。又如久旱渴雨，或久雨成潦，或积之以祈寒酷暑、虫害详见倪根全：《中国历史上的蝗灾及治蝗》，《历史教学》1998年第6期。发生蝗灾的范围极广，而以今之河北、河南、山东、安徽、江苏等省最严重。论文之中，引用陈家祥统计707BC～1935AD年间，发生蝗灾约796次；吴福祯统计960～1935年间，发生蝗灾约619次。游修龄：《中国蝗灾历史和治蝗观》，《寻根》2002年4月，引用徐光启之《农政全书》《除蝗疏》中之资料，指出春秋时期发生蝗灾111次，且以农历4至8月间发生的频率最高。由于蝗虫的生活史与谷物的生长期一致，因此对于谷物的伤害最严重。震灾，则更严重威胁个人之生命财产。古人面对此瞬息变化的超强自然力，无以为解，遂以万物皆属有灵，各有神灵掌控其活动，人必须设法与之建立良好之关系，而中外社会其实都曾历经此万物有灵论之演进过程。《周礼》祭祀系统在思想史上的意义综观古史所载，人类所遭遇之自然灾害实属频繁且普遍。根据《孟子》以及《史记》等文献记载，自唐尧时期起，即已因黄河等大河川或决堤或改道诸原因，导致洪水滔天，人人深以为苦，于是夏、商两代总以治水为亟。详见《史记》《五帝本纪》《夏本纪》、《殷本纪》，《孟子》《滕文公上》、《滕文公下》、《告子下》等记载。倘若再检视载入《春秋》3与《左传》之中，有关鲁国或少数其他各国山崩、地震、洪水、旱灾、饥馑等较大较具体的可靠资料，可见天灾实已层出不穷。载在《春秋》或《左传》中，记录天灾之相关数据，可分别参考如下：有关山崩者，成公5年。有关地震者，文公9年，襄公16年，昭公19、24年。有关洪水者，桓公元年、13年，庄公7、11、24、25年，成公5年，襄公24年，昭公19年。有关旱灾者，僖公21年，宣公7、8年，襄公5、8、28年，昭公3、6、16、24、25年。有关饥馑者，隐公6年，庄公27、28年，僖公13、14、15、19、21年，文公16年，宣公10、15年，襄公9、24、28、29年，哀公14年。有关蝗（螽）灾者，桓公4年，僖公15年，文公3、8年，宣公6、13、15年，襄公7年，哀公12、13年。至于不见于春秋经传，而发生在其他各国的天灾，又不知凡几。难怪《左传》已有“山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之”《左传·昭公元年》，第706页之记载，且宣称其乃流传自金天氏帝少昊时代，面对各种自然灾害所进行的解厄之道。人们经由长期生活经验之累积，因而觉悟生命之内容确实包含一种超越表象之抽象层面，同时也肯定在明显的自然现象之下，还隐藏着另一深刻之实在界。如此超越表象之抽象层次与实在界，世人虽然无法使其具体呈现在眼前，也无法将其实际掌握在手中，然而却能深深感受其具有超强之能量，影响人们的生活，成为人们精神信仰的一部分。基于人类皆有趋吉避凶之心理，因而为谋求人们生活安全顺遂，于是发展出对于日月星辰、风雨雷电、山川河海等一连串之天神与地示（祇）进行祓禳祝祷之活动，思索藉由祓禳祝祷等途径，而可以与此诸多的超强自然力维持良好之关系，达到个人与存在处境平衡发展，以获得生活的安全感，而终能达到趋吉避凶之目的。由于各式各样的祓禳祝祷之仪式行为，溯其源，实皆导源于人对大自然的自发性宗教意识，而对该超越4的实在界采取各适其所宜之仪式行为。诸如此类的仪式行为，其实也就是“礼”的内容，《说文·示部》，见许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，兰台书局1972年，第2页：“礼，履也，所以事神致福也。”因此中外社会学者均一致认为：各民族之祭礼，可以充分反映其民情、礼俗，乃各民族文化之源头。倘若参照《礼运》“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”《礼记·礼运》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏》，艺文印书馆1985年，第416页。之说法，即可知人类致敬鬼神之礼的历史源远流长，甚至可以远至远古时期，人类尚处于最简单的饮食生活时代开始，而敬事鬼神之内容也以最原始的污尊抔饮、蒉桴土鼓的方式为之。换言之，当人类能感受自然界的各种威力，并企图与之产生良性之互动，最原始的祭祀之礼即已产生。将原始社会的原始祭礼对比《周礼》春官中之大宗伯所执掌包括天神、地示（祇）以及人鬼三大类重要之祭祀礼仪活动，则知此体系庞大、组织严密的祭祀系统，不但包含岁时礼俗以及生命礼俗两类活动，藉以强调天与人、自然与人文应有的和谐关系，更凸显天、地、人三才鼎立的重要事实。由于人鬼之祭祀与生命礼俗活动关系密切，且攸关人生最重大的死亡问题，故而为古今中外哲学家共同关心的问题，以致历来之讨论相当多。然而有关天神地示（祇）之祭祀礼仪活动，则因为晚近科学蓬勃发展，遂对于原本之自然崇拜现象，有简单化的趋势，且径以“迷信”视之，根本忽略该活动与人类智能发展以及社会生活形态演进的互动关系。由于有关天神地示（祇）之祭祀内容，乃具体反映人类如何顺应以及适应自然环境的重大演变，因而不宜轻易弃之不谈。职此之故，本文将透过人类社会演进以及思想发展之脉络，探讨《周礼》天神、地示（祇）、人鬼三系并列的祭祀系统在思想史上的意义，尤其将重点放在天与人5相对关系之建立，自然与人文之和谐发展上进行讨论。由于必须上溯祭祀系统之源头，因而必须藉助原始社会的考古材料以及相关学者之研究所得，并参照先秦传世文献有关远古传说以及有关三代重要文化资料以推定之，并稍稍扩及其对于汉代以后礼仪活动之发展脉络，以明其前有所承、中有所依、后有所续的思想发展，而展现人类亘古以来追求天人关系永远和谐之一贯指标，且始终以顺天应人之生活法则，为世人生活最高之精神信仰与标的。二、《周礼》的祭祀系统上承原始社会的祭祀活动而来除却从上述传世文献数据中，已可显示中国古代对于自然神的祭祀源远流长以外，根据目前考古所得资料，更可证实中国之原始宗教观念萌发在旧石器时代晚期。距今约18000年前的山顶洞人不但已知人工取火，将其生活形态，从生食走向熟食之阶段，开启人类第一道文明的曙光，说明人类可以支配自然力，而将人与其他动物区隔开来。山顶洞人不但已经懂得累积生活经验以从事生产技术，具有对石器与骨器进行研磨与钻孔之技能，也会制作衣服以及手工艺品，显然已有美丑之观念。尤其重要的，则是山顶洞人还有埋葬死人的特殊规矩，不但给予死者随葬品，而且在死者身旁还有红色铁矿粉粒，说明其已经具有灵魂不死、死而复生的生命观念。详见王玉哲：《中华远古史》，上海，上海人民出版社，2003年，第34～37、43～46页。任继愈主编《中国哲学发展史·先秦》，北京，人民出版社，1983年，第46～49页。透过此一考古所得数据以及相关学者之简单解析，其实说明天与人、自然与人文之间业已产生新的复杂关系，人生存在天地自然之间，不再只是纯粹处于被动状态，也不再过着单纯的动物性生活，而是逐渐吸收生活的教训，学习从掌握天道自然之变化中，从事创造生活的新契机。因而在山顶洞人的生活遗址中，即使尚未发现明显的祭祀遗迹，仍然可以根据既有的线索而推知其对于自然的原始崇拜行为应该也已相6应发生，只是受限于数据，其确实状况尚未分明。相较于山顶洞人对于自然的原始崇拜行为处于模糊状态，然而在距今约7000年的河姆渡第四文化层所发现的迹象，则明显可见当时之人的自然崇拜情形，已展露其积极与天地进行互动以祈求与自然和谐共荣之意愿。因为河姆渡第四文化层不但早有稻米之标本出土，且有大量的稻谷遗物出现。从稻谷遗物大量出现之状况，足以证实新石器时代以降，中国人之食粮不但已经以农业作物为主，且在距今约7000年前，江南早已有农庄的规模与组织。由于南北的地理环境不同，而不同的农作物也需要不同的气候条件，因此发展出北方重黍稷，南方重稻米之两种农业文明。此外，由于中国古代长江流域的地表资源丰饶，且其耕作所得又远比黄河流域高而容易，于是在北方人必须积极努力谋生，南方则因为环境安逸而好逸恶劳之情况下，以致农业文明的重心一向在黄河流域而非长江流域。详见何炳棣：《黄土与中国农业的起源》，香港，香港中文大学出版社，1969年，第145～148页；杜正胜：《古代社会与国家》，允晨实业文化股份有限公司，1992年，第114～118页。尽管南北的务农条件以及工作心态不同，然而因为发展农业文明必须仰赖上天帮忙，俾使风调雨顺之天候能提供不同作物有利的成长条件，因而农业社会之人民冀望各种天神地示（祇）免祸与赐福之心理自然更为殷切。由于此基本条件，所以在代表新石器时期的考古遗址中，即或显或隐地出现原始祭祀之遗迹。根据中国古史研究者冯时之分析，认为新石器时代已有同祀天地之现象。因为从代表新石器时代浙江河姆渡文化（距今约7000年）陶盆遗物之两侧，同时出现象征天神太一的极星与象征社神之社树图像，即可反映祭天的禘祭与祭地的社祭在古人心目中不但同等重要，而且还成为原始宗教的祭祀核心。此外，浙江余姚良渚文化（距今约5300年）的玉璧图像中，圆形的玉璧乃象征上天之7圆，而十二枚云纹则象征一年十二月，由于玉璧的边缘又被二鸟以及二社树平分周边，或者象征一年之中的二分二至之四时祭祀极为重要，同样也可说明以社配天的观念已是当时生活的信仰。至于辽宁牛河梁红山文化（距今约5000年）的圜丘与方丘遗迹，则已被证明为应属古人祭祀天地之场所。冯时更进而指出圜丘祭天，其致祭的对象为天上的自然神，包含北极帝星以及其他日月星辰等，故以代表太阳行移轨迹（黄图画、赤图画与青图画）的三环石坛象征天道；方丘祭地，其致祭的对象则包含社稷、山林川泽以及四方百物等，因而又与后来的泰折与坎坛之祭有关。甚且从圜丘在东而方丘在西的两坛并列之状况，推测应与古人长期观测日出在东而月明在西的生活经验有关，因此圜丘可谓现今发现最早的天坛与日坛，方丘则为最早的地坛与月坛。圜丘祭天，一年举行数次，而以冬至日之祭为大祀；方丘祭地，亦常有时祭，而以夏至日之祭为大祀。详见冯时：《中国古代的天文与人文》，北京，中国社会科学出版社，2006年，第122～124页，第158～159页。冯时：《中国天文考古学》，北京，中国社会科学出版社，2007年，第三章第二节以及第七章第二节。李学勤