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一、填空（共10小题，每小题2分，共20分）韩愈在《原道》篇中提出了“道统”论，以抗衡佛教的“法统”。北宋三先生指胡瑗、孙复、石介。周敦颐的《通书》是对庆历新政时期《易》、《庸》之学的总结和发挥，其最高的哲学范畴是从《中庸》中汲取的“诚”概念。邵雍的主要著作有《皇极经世书》和《击壤集》，共十余万言。二程开创了洛学，张载开创了关学，朱熹开创了闽学。胡宏为湖湘学派的开创者，其主要著作为《知言》和《皇王大纪》。朱熹对于中和的体认经过了丙戌（1166年）之悟和己丑（1169年）之悟两个重要阶段。南宋事功学派的代表为永康学派的陈亮和永嘉学派的叶适。在许衡等人的努力下，朱熹的《四书章句集注》被定为元代开科取士的主要内容。戴震开创了乾嘉朴学中的“皖派”，他的哲学著作有《原善》、《孟子字义疏证》等。“民吾同胞，物吾与也”，见于张载的《西铭》一文。1175年，吕祖谦邀请朱熹及陆九渊、陆九龄相会于鹅湖寺，进行学术交流，史称“鹅湖之会”。和会朱陆成为元代儒学的一种趋势。不过，所谓陆学复兴与和会朱陆，是由朱门的正宗后学吴澄来实现的。明代心学的奠基人为陈献章，宣扬自得之学。他的弟子湛若水提出了“随处体认天理”的主张。王阳明在贬贵州期间，“忽中夜大悟格物致知之旨”，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”，这一事件被称为“龙场大悟”。王阳明“四句教”的全文为：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”《困知记》是明代理学家罗钦顺的著作。《焚书》、《续焚书》是明代思想家李贽的著作。刘宗周中年以“慎独”标宗，晚年则以“诚意”为主线。方以智是明清之际独具风貌的哲学家，他最为独特之处，在于自觉地借鉴了西方的质测之学，形成了“质测即藏通几”的科学哲学观，从而使气学形成一次重大的转向，使其不得不落实于格致实学之中。申述《尚书•太甲》“性日生而日成”观点的是明末清初的哲学家为王夫之。黄宗羲在《明儒学案•自序》中说：“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊。心无本体，工夫所至，即其本体。故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”黄宗羲的哲学史著作主要有《宋元学案》和《明儒学案》。清初“实学”的代表人物为颜元和李塨。康有为利用今文经学《春秋公羊传》的思想资料，阐发了他的“三世进化”的历史观，提出了大同理想。谭嗣同在《仁学》一书中提出了“以太”即“仁”即“心力”之说。严复在《原强》一文中提出“以自由为体，以民主为用”的观点的。1906年，章太炎在日本主持《民报》，开始怀疑科学进化论，主张建立无神论的新宗教。孙中山的《建国方略》由《孙文学说》、《实业计划》和《民权初步》三个部分构成。1923年，张君劢在清华大学发表《人生观》演讲，倡导柏格森主义与陆王心学，引发了“科学与玄学”论战。“太虚即气”（张载）“太虚即气”出自《正蒙》，是张载关于世界本原问题的基本命题。张载认为，客观世界存在的基础是客观存在的物质实体——“气”。有形有相的万物本原于“气”，无形的“太虚”亦是“气”。“太虚”是气本来的存在状态，并没有所谓的“无”。“气”凝聚时形成有形的万物，万物消散时则回归“太虚”。“气”聚为物与物散为“气”，都是“气化”过程中存在的暂时状态，二者是统一的。“气”作为万物的本原，就其普遍性而言是“至实”；就其本然的存在状态而言则是“太虚”。“气”是“至实”，又是“太虚”，这种虚实统一的特性，使“气”可以转化成各种不同的事物，成为世界的本原。“民胞物与”（张载）“民胞物与”是张载的人生境界。原句“民吾同胞，物吾与也”，出自《西铭》，是张载对理想生活和人生境界的构想。他把儒家的人性论建构在自己的“气化论”基础上。他认为气为世界的本原，人为物中一物，人同天地万物一样都源于气，人的本性也同于天地万物的本性，人与物本质一样，这就是“民胞物与”。他沿袭儒学“天人合一”的传统，把人的至善本性归于“天地之性”，这种“天地之性”是人物共有的本性，是民胞物与的基础。而“气质之性”才是人在才性方面的差异。“民胞物与”即指所有的人与物原本同以天地为父母。张载认为人和天地万物，性出于同一源都有“天地之性”。他主张爱一切人一切物，一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴。万物和人以及人与人之间的关系相通的，在宇宙的大家庭中都是息息相通的应该互相珍爱。这体现了他抽象的人性论和泛爱主义伦理观。仁者与天地万物为一体（程颢）程颢主张天地万物与己一体，元无分别。《识仁篇》云：“仁者，浑然与物同体。”又说：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”天地万物即是一个大我，“我”既有宏大宽阔又有平等齐一的宇宙包容气象。置身于恢廓宏大、平等圆融的苍茫宇宙中，万物一例一理，都在这种高瞻远瞩、平等齐一的心灵体验中，激发出极大的快乐。在这样的开放心态中，没有忧愁苦虑来束心缚体。“与物同体”之心即是仁心，这仁心有一股超世脱俗、博爱至命的伟大力量，有股至大至刚至直的浩然之气。以本心真我立定生命的价值,以不被私欲所动的精神自得其乐，真正的豪雄能识仁尽性，浑然与物同体，理与己一，相忘乎道理。“格物致知”（程颐）格物致知出自《大学》，程颐以此为依据作了他个人特色的发挥。他训“格”为“穷”，“物”为“理”，“格物”即“穷理”“穷其理”即能致其知，“致”既有“尽”之义又有推致之义，“致知”是“格物”的深化。作为人之学起点与基础的格物致知不仅使人“近道”“收其心”，而且可以达到“治天下国家”的目的。他所谓的格物致知并非指研究和探求事物的客观规律，而是指理学中的一种道德修养工夫。“理”指伦理道德意义上的理，是人本来就固有的，但因为受外物的蒙蔽，须经过格物致知才能明此理，理与人的心没有直接的同一性。实际上是知晓儒家的道德原则和人伦规范，使人自觉主动的服从和践行。格物致知之所以有可能，在于二程认为天理、性命、心物具有同一性，认为人天生具有良知良能。程颐除继承程颢德性之知的观点外,更强调下学上达,在为学致曲的过程中以“思”来认识物理，然后回到“穷理尽性以至于命”的路向上。“心即理”（陆九渊）陆九渊的理既指运行于客观宇宙的物理，也指由天赋予人而为人的伦理，是二者的统一。他论心不是从知觉出发，而是从所谓“大心”、“同心”或“本心”出发的。所谓大心，是指不陷于一己之私，从而与天地相似相通的心;所谓本心，即指本然之善心;而所谓同心，则源于孟子的“心之所同然”，即千圣万圣与普通人所同具的普通的道德心灵。所以，这三种心都是一种“圣人之心”。陆九渊认为，充塞宇宙的“理”，就在人的心中，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”从本原上看，理对于心，就是天之所赋。如果从实践生活来看，他的心理关系又主要是通过“公”、“同”来实现其合一的。显然，这种心理合一，土要是通过兇去私欲,从而将心提升到理的层面上与之合一的,这无疑是合心于理式的“心即理”e在陆九渊心学中,这也是其重心所在。“心即理”完成了从物理世界向人伦世界的过渡“致良知”（王守仁）“良知”本是孟子所讲的，指辨别是非善恶之心，即人内在的、当下的道德判断与道德评价。良知是人所固有的，不需要向外求索。王阳明的“致良知”即是扩充良知，一方面除去心中的自私念头和不正当欲望，保持善良的心地；另一方面在现实生活中接受磨炼，切实践行，把心中的善意具体地表现出来，不能只是口头说说而已。良知不仅表现为“知是知非”、“知善知恶”的先验原则，同时又表现为“好善恶恶为善去恶”的道德自觉与实践。“致良知”也就是一套修养德性的工夫。王阳明教人要身体力行，在实践中追求自己的人生理想。如果说朱子强调道德理念、规范与知识的话，王阳明则强调道德情感、直觉与体验。这就是程朱理学与陆王心学的不同。在方法论上，前者偏重“道问学”，后者偏重“尊德性”。“工夫所至，即其本体”（黄宗羲）黄宗羲的“心无本体，工夫所至，即其本体一说,就是为反对那种舍工夫而谈本体的现象而提出的。在黄宗羲看来,纯粹的本体是不存在的，存在的只是工夫中的本体,离开了工夫，就无所谓本体。显然，这工夫所至，即其本体”的说法正是对心学流弊的纠正，也是对心学深化的表现。另一方面,如果将这一“工夫所至，即其本体”的说法移至天道观，那么，它就正好表现为即气即理，即流行即主宰的思想。当然，主宰和流行的关系，正是本体与工夫的关系，在人生论中表现为“工夫所至，即其本体”；在天道观上必然表现为即气即理，即流行即主宰。从黄宗羲一贯坚持的即气即理,反对气外觅理的倾向来看，这显然又是对气学观点的继承,但同样不违背心学的原理。所以，心学与气学在晚明表现了一种合流与统一的倾向，合流的最初代表者就是黄宗羲。10.“质测即藏通几”（方以智）方以智将所有的知识分为三大类:质测、宰理和通几。所谓质测，相当于实证自然科学;所谓宰理，则指传统的“外王之术”，相当于现在的社会政治学和经济学;至于通几，是指研究事物存在依据的学科，大体相当于现在的哲学。从认知方式来看，由于质测与宰理都具有实证实测的性质,其相互的差别仅仅在于是以自然为对象还是以社会为对象，因而可以说都属于具体的实证学科。至于通几，由于它是揭示万物所以存在的依据,既难以证实又难以证伪,所以他划分这三种学科实际上就相当于哲学与具体科学，其关系也就是哲学与具体科学的关系。关于质测与通几的关系，方以智首先坚持的一点就是质测包含着通几。就其最直接的涵义而言，是说具体科学本身就含着哲学的道理，或者说，哲学的道理也就表现在具体的实证科学之中。显然，这是从质测的角度看通几，说明通几并不在具体的实证科学之外，而是落实在实证科学之中。这样,从质测的角度看，“质测即藏通几”，通几也只有质测化才能真正发挥通几的作用;从通几的角度看，通几又能“护质测之穷”，质测也只有以通几为方向和指导，才能真正发挥其经世宰物的作用。显然，这是对质测与通几、哲学与实证科学关系的一种比较圆满的解释。性“日生日成”（王夫之）在人性问题上，王夫之既继承了儒家传统的“天命之谓性”的说法，又继承了《易传》的“继善成性”说，并在新的条件下予以发展。人性虽然来之于天，但人与动物不同，动物不会变，而人会“日受于天”，“有日新之命”，“日生而日成”，绝非在“初生之顷”就定型，一成不易，而是随着环境和教养的不同，“性屡移而异”，“未成可成，已成可革”，每日都改变，人性是“日生日成”、可以培养和不断完善的。王夫之反对完全用“天命”来界定人性，肯定人具有“权变”的特点,性有天生的一面，但更重要的则是人“因乎习之所贯”、“自取自用”的结果。王夫之又从“习”的角度讨论了人性如何在社会生活中形成的问题来说明人性“日生日成”的道理。由此可知，王夫之在传统哲学基础之上，既容纳了“天命之谓性”命题中的合理成分，又从人的主动选择的角度论述了人性的动态生成过程，使人性的形成与主体的价值选择紧密联系起来，突出了个体的能动性。这是王夫之对传统哲学人性论的一大贡献。“全变”（康有为）康有为哲学中最富有积极意义的思想，是强调“全变”的进化论。康有为改造了《周易》主张“变易”的发展思想，又容纳了近代自然科学知识，提出了“天道尚变”的宇宙发展观。他认为，天、地、人都处于变化之中，没有什么事物是凝固不变、永恒如此的。而这种变化不是单纯的量变，而是以新去陈的质变，新陈代谢是事物的不可抗拒的法则。而且事物能变化发展是因为任何事物都是由矛盾着的对立面构成的，矛盾双方的对立与斗争促进事物变化发展。康有为的这些辩证法思想，有力地冲击了二千年来“天不变，道亦不变”的传统观念，也突破了早期改良主义思想家的“器可变，道不可变”的局限性，为进行维新变法提供了理论武器。由此出发，康有为着重阐发了社会制度的进化与变革问题。他明确指出:那种万世如一的“祖宗之法”是不存在的，随着时代的变迁，社会制度也应当随之改变。他认为，“变法而强，守旧而亡”；“全变则强，小变仍亡”(《上清帝第六书》)，中国的社会已发生了很大变化，惟有随时代发展面全面变法才有出路。“全变”包含了“变器”、“变事”、“变政”、“变法”四个层次。“变器”是“购船置械”，学习西方的先进的技术;“变事”是“设邮便，开矿山”，发展近代的工商业;“变政”是“改官制，变选举”，推行资本主义的政治体制;“变法